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• 第 31 樓 / 供卻加
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  第十二天 歸依——入聖教之門 (第一部分)
  
  法王大宗喀巴說：
  
  “暇滿難得壽無常，串習能除此生欲。”[1]
  
  (嘉傑·帕繃喀仁波切援引上述頌文為我們略示改正動機之法，然後回顧了已講述的那些科判，並重述一遍“思維後世二趣苦樂如何”中惡趣苦的內容。大師接著說：)
  
  由此想從有暇身獲取有價值的東西。在思維惡趣苦產生深切的恐懼之後，如果想尋求能拯救惡趣痛苦的依怙與後世安樂的方法，當知能拯救後世惡趣苦的依怙，就是歸依三寶；而方法即是對一切安樂的根本——業果發起深忍信，而做如理取舍。
  
  戊二、依止後世安樂方便
  
  分兩部分：(己一) 趣入聖教最勝之門修淨歸依；(己二) 於一切安樂根本業果發深忍信。
  
  己一、趣入聖教最勝之門修淨歸依歸依
  
  分五小節：(庚一) 依何因歸依；(庚二) 歸依何境；(庚三) 歸依量為幾何；(庚四) 歸依利益；(庚五) 歸依學處。
  
  庚一、依何因歸依
  
  歸依是否清淨，取決於心中是否有清淨的歸依之因。如《答極白增上心問·善慧笑聲》中說：
  
  “歸依體性之要義：自身生起大怖畏，
  知三寶具救護力，由此所生之歸依，
  是一切智汝所許。”
  
  歸依必須具備以下二因：自己對輪回與惡趣苦心生恐懼；信任三寶有能力保護我們遠離那些怖畏，對三寶起深忍信。不具備上述條件，就不是清淨歸依。如果對痛苦沒有畏懼心，我們就生不起尋求歸依的心；如果對歸依境沒有信心，我們就不會想去歸依，或是雖想歸依但心裡並不相信、只當歸依是一句空話。
  
  再者，對自身惡趣苦心生畏懼，對輪回心生畏懼，對他人在輪回中受苦心生不忍起悲憫心，這三者依次是下士、中士和上士的歸依因。所以，對昨日講的惡趣苦生起恐懼，便是此處所說歸依因中的一項。
  
  庚二、歸依何境
  
  歸依何境分兩部分：(辛一) 正說認明歸依境；(辛二) 可歸依此之原因。
  
  辛一、正說認明歸依境
  
  如《百五十贊》中說：
  
  “若彼一切過，畢竟皆永無，
  若是一切種，一切德依處。
  倘若有心者，即應歸依此，
  贊此恭敬此，應住其教法。”
  
  凡是有能力辨別誰是可歸依、誰是不可歸依的人，即應歸依內道佛教的大師、大師的教法、以及安住於該教法的人士。世上大多數人喜歡尋求世間王魔、天、龍、厲鬼等的庇護；外道則多以梵天、帝釋等為歸依處，然而這些鬼神本身也是輪回中人，所以不堪歸依。那麼究竟誰是可歸依的對象呢？《歸依七十頌》中說：
  
  “佛、法及僧伽，是求解脫依。”
  
  只有佛、法、僧三寶才是我們可歸依的對象。
  
  但是，如果我們對這三者認識不清，也不可能會有清淨的皈依。在沒有深自省察的情形下，外表上似乎是一位大乘持明行者，但一遇到生病等災難，或是要做重要的決定時，便跑去求助於世間護法和王魔、厲鬼、地方土地神祗等，帶著一肘長煙施用的柏枝，有廟就進、見像就拜。這是內心不信三寶，而把鬼神看得比三寶重要的外在反映。即使寺院的名冊上有他的名字，事實上這種人連內道佛教徒也談不上，更遑論是大乘的持明行者。
  
  龍、王魔、厲鬼等沒有悲、智、力三者的功德，他們連自己什麼時候死都不知道，而且大部份屬於畜生道和餓鬼道，比我們的層次還低。我們無論如何也還是人，所以還有比歸依他們更卑劣的事嗎？
  
  對於輪回和惡趣苦，世間鬼神不僅無力相救，就算是在處理暫時的小事上，也是利小害大。(帕繃喀大師舉例說，以前有個身患腫瘤的人，來到夏魯[2]山神住的地方，正巧碰上山神要對其他非人交肉稅，山神便將那人的肉瘤取來充數，於是豁然痊愈。另外一個患腫瘤的人聽到此一消息後，也來求助，但結果是舊瘤未消又添新瘤。像這樣，世間鬼神有時對我們有幫助、有時反而有損害，所以不是永遠可以信賴的對象。)
  
  外道們以梵天、帝釋、大自在天、威猛天、六面天等為歸依的對象，他們雖然要比上述那些鬼神好一些，但本身並沒有解脫輪回和惡趣，所以也無法救護他人。內道佛教的大師則與他們不同，《贊應贊》[3]中說：
  
  “宣告我是汝，無怙者助伴，
  由大悲抱持，一切諸眾生。
  大師具大悲，有愍願哀愍，
  勤此無懈怠，有誰與尊等？
  汝是諸有情，依怙總勝親。”
  
  大師佛陀具備圓滿的智、悲、力功德，我將在下面講解三寶各別功德時加以詳細敘述。王魔、厲鬼等鬼神不僅絲毫沒有這些功德，而且就算把天、龍等世人所相信的歸依處所有功德加起來，也還不及一位內道證預流果聲聞所具有的功德。所以，佛陀是二利已臻圓滿的究竟歸依處，是斷盡一切過、圓滿一切德的導師。簡單地說：二種法身就是勝義佛寶，二種色身即是世俗佛寶。
  
  至於法寶，其中的勝義法寶即是指“滅”或“道”所包含的聖者心中的“清淨諦”[4]。所謂“滅諦”是指各無間道[5]所引發本分障蓋的解脫分；所謂“道諦”是指聖者心中能得該“滅”方便的現觀。如果要為未曾學過大論的劣慧者舉例說明，則勝義法寶可以說就是這個“三士道次第”；十二分教[6]等為世俗法寶。
  
  僧寶中的勝義僧寶，為具足智解脫八種功德[7]中任何一種功德的聖補特伽羅；凡夫具戒比丘滿四人者，為世俗僧寶。對他們施行利益或損害，會產生依僧伽而造的善不善業之果。
  
  如果只是解救一種怖畏，不需歸依處三者全備，每一歸依處均有解救的能力。以前多康[8]有一人被老虎銜走，他向觀自在祈禱，老虎立即將他放在地上走開，由此脫離虎難；再如富樓那出家證阿羅漢果後，他的弟兄和商人們入海取“勝地旃檀”，當旃檀的守護神准備將他們的船只搗毀時，富樓那尊者的兄弟們齊聲向他祈禱，得以逃過這場滅頂之災；[9]又如當龍王向“明勝”王拋灑兵刃之雨時，目犍連將之轉變成花雨。[10]
  
  然而，要救離所有的輪回和惡趣苦，則需三寶全備。譬如身患沉痾的病人，需要藥物、醫師和護士三者來治愈他的病；同樣的，為了能脫離輪回、惡趣之苦以及有寂重怖之沉痾，也需要如醫師般能開示解脫道的佛，如藥物般能得解脫三士道的法，以及如護士般修法良友的僧，三者缺一不可。所以，我們歸依的對象就是這三位。
  
  辛二、可歸依此之原因
  
  三寶之所以可歸依，主要是因為佛寶的功德，其中有四項原因：
  
  (一) 佛本人已經解脫一切怖畏
  
  如果引導我們的歸依境本身尚未解脫一切怖畏的話，怎能解脫其他人的怖畏呢？這就像一伙人一同被水沖走或一起陷進泥淖，自顧尚且無暇，如何互助？
  
  然而，大師佛陀已解脫一切怖畏。以前提婆達多想謀害佛陀，他拋投大石，卻傷不了佛陀；[11]未生怨王曾在王宮放出一頭憤怒瘋狂的大象“護財”出來傷害佛陀，其他阿羅漢因為害怕而飛到空中，只有佛陀毫無畏懼並將“護財”調伏。(帕繃喀大師又詳細講述了長者“吉祥隱”二次害佛未果的故事：一次暗設火坑，一次食中下毒，但均未能得逞。[12]大師又指出，那時“吉祥隱”及其妻認定佛陀也是個會害怕火坑和毒藥的凡人。這些情節也適用於修“依止善知識法”中“自所見相無法決定”一節。)這些是佛陀斷除二障及其習氣之力，解脫自身一切怖畏的具體表現。
  
  (二) 佛善巧解脫他人一切怖畏之法
  
  即使能夠解脫自身的一切怖畏，但未能善巧方便，不知如何解救他人，也救不了別人，就像雙手殘廢的母親救不了落水的孩子一樣。然而，佛薄伽梵卻極善巧調伏各類化機之方便。嗔恚如“指鬘”一樣的大罪人，[13]我慢如乾達婆王“極喜”、“護光”之輩，[14]大力非人如藥叉“能奪”與“住野”之類，[15]愚癡如槃陀迦般的鈍根，[16]或如年邁長者“吉祥生”等善根非常少的人，[17]以及像佛弟子難陀那樣貪欲極重的人，[18]佛陀均能度化。
  
  (三) 佛大悲普度無有親疏
  
  如果某人的悲心有偏頗，就只會利益親友而不利益仇敵。佛陀則不然，他對所有眾生都一視同仁。佛陀對害他的仇人提婆達多和自己的兒子羅怙羅不存親疏之心，也沒有利此而不利彼的區別。提婆達多為了與佛陀爭勝，吃下一些藥用油無法消化而得病。大師以諦實語祝願，說他對提婆達多與羅怙羅平等慈愛，因此治好了他的病。[19]
  
  (帕繃喀大師指出，釋迦牟尼佛是最近出世的佛，以此為代表，可推知其他佛的功德。)
  
  (四) 無論有恩無恩佛皆饒益
  
  若非有恩無恩悉皆饒益，就會和我們一樣，在稍微有點財勢的時候，往往不屑與那些比自己貧弱的人交談，更不用說出手援助。只幫助對自己有恩的人、無恩的就不顧，是無法保護弱小者的。佛陀卻不是如此，他對所有眾生都做饒益，無論是對他有恩還是無恩。
  
  以前有位比丘病苦無依，佛陀親自照顧，為他清洗沾在身上的糞尿。佛陀還收留了一個婆羅門青年，此人長有十八種丑相，連乞丐群中都進不去。[20](帕繃喀仁波切又詳述了佛陀保護和攝受其他不幸有情的故事：“明勝”王的女兒“金剛女”有著形似豬臉的丑惡面容，這類丑陋的眾生，佛陀依然饒益；[21]長者“通曉”的兒子“善來”福報極劣，在他出生之後，家中財產逐漸耗盡，最後淪為乞丐，凡是與他同行乞討的人都得不到食物，名字也被改稱作“惡來”。不論任何地方他都找不到友伴，甚至於進不了乞丐群中，連接近都不被許可，厄運連連，也是由於佛陀的庇護、攝受，而得到拯救。)[22]
  
  所以，佛陀的大悲不僅對眾生沒有親疏之分，而且普做饒益，不論對方對佛是有恩還是無恩。事實上，佛陀對弱小的眾生還特別悲憫。(帕繃喀大師總結說，如果我們所歸依的對象缺乏大悲心，想要得到保護也是枉然；由於佛陀具有大悲心，縱使不向之求助，佛陀也必然會救護。)
  
  庚三、歸依量為幾何
  
  簡單地解釋了歸依因和歸依境之後，現在要接著講歸依的量，分為以下四個方面：
  
  辛一、由知功德之門歸依
  
  我們應該在了解三寶各自的功德後做歸依，所以分三點來講：佛功德、法功德和僧功德。
  
  (一) 佛功德
  
  佛功德又可細分成身、語、意、事業四種功德：
  
  1、身功德
  
  佛身以三十二相、八十種好為莊嚴，即如《現觀莊嚴論》中所說的“手足輪相具、足底如龜腹”等三十二相以及“佛爪赤銅色”等八十種好。“相”表擁有者為大丈夫；“好”為具有內在功德的象征。
  
  若能思維相、好體性的功德和因的功德等，會更有力量，所以在此我們按照《寶鬘論》中所說的教授來修：假如我們將獨覺、有學和無學聲聞、以及轉輪王等世間所有的福德加起來，也只能成就佛身的一個“毛孔”；成就所有“毛孔”福德的一百倍方成一種“好”；成就所有“八十種好”福德的一百倍方成一種“相”；成就“三十二相”福德的一千倍方成“白毫相”；成就“白毫相”福德的十萬倍方成“頂髻相”；成就該相福德的一千兆倍方成“佛語梵音”。
  
  此外，如來的相、好等全身各支分，均有說話的功能，宣講佛法。頂髻和毛孔等也有心的功能，可以明見一切如所有和盡所有的所知境。因此，按照“道次第”傳承祖師的規矩，“俱胝圓滿樂善所生身”等三句[23]，每一句均可配合身、語、意來解釋。因此，佛身周遍一切所知境，凡是佛身周遍的地方，佛語和佛意也同樣周遍。所以說，一切世界映現於佛身，佛身周遍於一切世界，佛身秘密不可思議。經[24]中說：
  
  “智所周遍處，身亦如是覆。”
  
  佛陀的頂髻通常在瞻仰時只有四指高，但如果真要加以測量，那是無法辦到的。《秘密不可思議經》中說，“持力”菩薩曾以神通向上飛越無量世界來觀看，但始終無法見到如來頂髻的尖端，最後倦而返回。
  
  佛陀的衣服不觸及身體，總是離體四指左右，但前來覲見者均能清楚地見到佛身的輪廓；佛陀的雙腳雖不碰地，但能清晰在地上留下法輪等紋路的足跡；如果蟲蟻等正好進入佛的腳下，它們將在七日內沉浸於極大的快樂，然後從畜生道死歿往生天界。
  
  此外，我們也應憶念《喻贊》中所說的那些功德：
  
  “相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，
  如無雲秋空，群星為莊嚴。
  能仁具金色，法衣瑞嚴覆，
  等同金山頂，為霞雲縛纏。
  尊怙無嚴飾，面輪極光滿，
  離雲滿月輪，亦莫能及比。
  尊口妙蓮花，與日開敷蓮，
  蜂見疑為同，當如懸索轉。
  尊面具金色，潔白齒端嚴，
  如淨秋月光，照入金山隙。
  應供尊右手，為輪相殊飾，
  以手作撫慰，生死所怖人。
  能仁游行時，雙足如妙蓮，
  印畫此地上，蓮苑何能美？”
  
  (帕繃喀大師說，此處如果要廣修，應配合《現觀莊嚴論》等經論中所說內容。)
  
  2.語功德
  
  佛語具有六十種音支，主要的如密續中所說：
  
  “雖說一語音，各別現多相。”
  
  文殊怙主大宗喀巴依據《諦者品》[25]的意趣說道：
  
  “一切世界眾有情，於一時中詢諸疑，
  於各各前盡所有，身語莊嚴同時現，
  雖作事業息分別。”[26]
  
  意思是說，即便各類眾生同時向佛陀詢問各種不同的問題，如來也能同時以一種聲音，根據眾生各自的語言和各自的根器來解答一切疑問。例如，廣、中、略三種《佛母》[27]雖然是佛陀同時說的，但因為化機的關系，變成廣、中、略三種形式。
  
  此外，佛陀的聲音不分遠近都聽得到。《秘密不可思議經》中說，目犍連為了測量佛語傳播的距離，以神通力前往許多界，所到之處聽到的聲音，仍像在佛前聽到的那般清晰，所以無法測定佛語傳播的限度。
  
  其它語功德，如《百五十贊》中說：
  “觀尊面可愛，從彼所聽聞，
  極和雅語音，如月注甘露。
  尊語能靜息，貪塵如雨雲，
  拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥。
  摧壞極無知，翳障如日光，
  由摧我慢山，故亦等金剛。
  見義故無欺，無過故隨順，
  善綴故易解，尊語具善說。
  初聞尊之語，能奪聞者意，
  次若正思維，亦除諸貪癡。
  慶慰諸匱乏，諸放逸所歸，
  令樂者厭離，尊語相稱轉。
  能生智者喜，能增中者慧，
  能摧下者翳，此語利眾生。”
  
  (帕繃喀大師又指出，佛語不僅具有上述功德，而且還有身與意的功用等，佛語秘密深不可測。)
  
  3、意功德
  
  關於意功德的詳細情況，應當參閱各大教典，了解十力、十八不共法等二十一種無漏智品類[28]功德。已經聞思過大論的人，也應將大論中廣泛開示的內容在此加以利用而做思維。簡言之，意功德可分“智功德”和“悲功德”兩種：
  
  智功德，佛陀能在如所有性中入定的同時，明見一切盡所有法，如觀手中庵沒羅果。《贊應贊》中說：
  
  “世尊墮時法，一切種生本，
  如掌中酸果，是尊意行境。
  諸法動非動，若一若種種，
  如風行於空，尊意無所礙。”
  
  比如說吧，過去釋迦族有個名叫難達嘎的人去世之後，一些自然外道為他做超度法事，這些外道照往常風俗將死者召來現形並施予飲食，難達嘎的親戚都信以為真。佛陀說，那是乾闥婆“毗雅巴嘎”和藥叉“桑噶達”等鬼神變化成死者的樣子而來。但他們都不相信，於是大師命釋迦族每戶各帶一個米袋來，內藏各戶的姓名條。釋迦族人照辦了，因為戶口眾多，結果需要一頭大象才能將那些米袋馱來，佛陀一個也不差地辨別出哪個米袋是屬於哪一家的。至此，釋迦族人才由衷生信。這是經[29]裡講的。律典中也說，如果世界上所有的樹被火燒成灰燼，並放在海裡隨浪翻攪多時，再呈交給佛陀，佛陀甚至能一一辨別出這些灰燼原是樹的哪個部分、屬於哪個樹種、生長在哪個地方。
  
  除此之外，佛陀還有許多其他方面的功德：所謂“身隨示神變”，是指佛陀能在千萬億等任何數量的化機前面各現一個化身；所謂“語普說神變”如前已釋，是說佛陀能隨順每一有情的語言和意願，開演佛法；所謂“意等持神變”，是說大師在做“世俗發心”時，能使一切有情，甚至螞蟻如此微小的生物也能了知其他有情的心思以及如來的意向；在做“出世間發心”時，則連
  “最後有”菩薩也無法知道佛陀的想法。
  
  (帕繃喀大師又說，佛在說《佛母》時，曾將一切世界轉變成淨土。如是等等，佛的功德無量無邊。)
  
  “悲功德”，如偉大的第七世嘉卻·格桑嘉措所說：
  
  “或有凡夫於自鍾愛偶為嗔恨自在時，
  亦行弑戮然汝恒念諸有情眾如獨子，
  損惱之意下至少分心中久已拋棄故，
  如我自愛較汝悲心縱然一分亦難及。”[30]
  
  我們對自己的珍愛再怎麼深切，也比不上佛對有情悲愍心的一小部份。而且佛的悲心與我們有或增或減的悲心不同，不是見到受苦的有情才生起、沒有見到就不生起，因為佛陀永遠觀見一切有情在受苦，所以他的大悲心也從不間斷，永遠地對有情運轉。佛陀的悲心，是早在入道以前就開始修習並獲究竟純熟的力量所致。由見於此，《百五十贊》中說：
  
  “此一切眾生，惑縛無差別，
  為解眾生惑，尊久為悲縛。”
  
  《諦者品》中也說：
  
  “觀見癡黑暗，常覆眾生心，
  陷入生死獄，勝仙發悲心。”
  
  4、事業功德
  
  對此，我們應按照《寶性論》中所說的九種譬喻來思維：
  
  “如帝釋鼓雲梵天，如日亦如摩尼寶，
  如來猶如谷響者，亦如虛空與大地。”
  
  當帝釋的影像不待功用和分別，映現在吠琉璃地面上時，小天神見到後都想獲得同樣的成就，於是去修集資糧以求獲得天主帝釋的果位；同樣的，當人們看到相好莊嚴的佛身時，也會想獲得佛身而積聚其因，這是佛身事業。
  
  三十三天界中有一只大鼓，稱作“持力”，系由諸天神福德所成。該鼓不捶自響，發出法音，開演四法印，勸說天神們去追求解脫；同樣的，諸佛不需要有動機的造作，便能普宣佛語，將眾生安置於增上生和決定善中，為有緣和可堪教化的眾生說法，這即是佛語事業。
  
  猶如雲中降下的雨水能使禾苗生長，能使化機相續中的善根稼穡生長，是為佛意事業，如是等等。[31]
  
  此外，佛以示現身神變調伏有情，以語事業說法，藉由“無煩惱三摩地”而行意事業。
  
  簡言之，八地以下的菩薩需要依靠粗顯的功用，八地以上的菩薩仍需要微細的動機，所以無法做出同時利益一切有情的事業。佛的事業則不然，佛不需要有“我當饒益有情”這樣的動機和功用等。正如空中的月亮本身沒有分別心，在任何有水的容器，甚至草尖上的露水，只要水面上澄清不動，就會倒映出月影；同樣的，一旦化機的相續清淨、調伏的時機已到，佛的事業便會不假功用、自然而然地發生作用。(帕繃喀大師指出，所謂
  “佛的事業”，事實上是指“以自因智慧法身為增上緣所生的白善功德。[32]”)
  
  (二) 法功德
  
  諸位當中已學習過大論者，應思維如見道無間道斷除自道本份障蓋的道理。不了解的人，可以想一想，以前所講佛所具有的不可思議功德是從哪裡來的？這些功德是藉由滅、道等證法和教法才得以產生，所以法具有生出如是不可思議功德的功德。
  
  (大師解釋說：總的說來，法寶是就滅諦及見、修無間道等五道、十地而言，但此處所說的法是以調伏自心為主。所以，粗淺地說，如前所言，可依此“道次第”作為代表。)
  
  (三) 僧功德
  
  以聲聞資糧道行人為例，因為對三有生起厭離即入資糧道，培養“十三種菩提資糧”[33]並獲得三十七菩提分中的初三分，為了利他而顯現變化和神通等；加行道行人抽象地通達四諦十六行相；見道行人有現證空性等功德；修道行人逐漸斷除八十一種修所斷煩惱；證阿羅漢者功德更大：他們可以將物體由多變少；憑借地遍、水遍、火遍、風遍和空遍三摩地顯現多種變化；能到臨任何有化機的地方。(帕繃喀大師說，聲聞阿羅漢也有無量功德：佛陀涅槃後，阿難調伏外道，在七日之內令八萬人見諦；近隱阿羅漢[34]說法時，有惡魔降下食雨和寶雨，又變化成舞者表演舞蹈，近隱為她套上花鬘，加持成異常丑陋的面目。)[35]我們現在大多將“聲聞”看得很低微，但如果我們僅有聲聞的功德，恐怕也會被歸入大成就者之列。
  
  緣覺因為百劫積集資糧等緣故，所以其功德要較聲聞更勝百倍、千倍。
  
  菩薩的功德更是浩瀚無際。資糧道、加行道位“勝解行地”的菩薩，以聞、思、修抉擇空性義，因修習悲心、菩提心和甚深見，壓伏現前的能取、所取分別，圓滿第一阿僧祇劫資糧；見道位初地菩薩布施波羅蜜多修持為最殊勝；修道位二地至十地的菩薩，隨著觀見法性的不斷深入，獲得其它九種波羅蜜多[36]的修持圓滿。
  
  此外，初地菩薩能在一刹那間獲得十二種百功德：化一百身；每一化身有百位菩薩圍繞；能見百劫；震動百世界；入百種三摩地；見百位佛；得百佛加持；化現一百佛刹；游訪一百淨土；開啟一百法門；成熟百位有情和住世百劫。十二種功德一一對照，二地為千，三地為十萬，四地為百俱胝，五地為千俱胝，六地為十萬俱胝，七地為百千俱胝那由他，八地為十萬三千大千世界微塵數，九地為等同百萬阿僧祇世界微塵數，十地為等同不可說不可說三千大千世界微塵數。[37](簡言之，不淨七地獲得圓滿第二阿僧祇劫資糧的功德，清淨三地獲得圓滿第三阿僧祇劫資糧的功德。如是等等，詳如各大經論所說，僧功德無量。)
  
  
  [1] 引自《三主要道》。
  [2] 夏魯位於後藏雅卓雍措附近的一座山邊，相傳為鬼神聚居之地。
  [3] 全稱為《佛薄伽梵贊·應贊而不能盡贊之贊》。
  [4] 滅、道二諦為“清淨諦”；苦、集二諦為“雜染諦”。
  [5] 分見道無間道與修道無間道兩種。諸凡小乘見道等至智為遍計實執之真對治者，即小乘見道無間道相。諸凡小乘修道等至智為俱生實執之真對治者，即小乘修道無間道相；諸凡大乘見道等至智為遍計實執之真對治者，即大乘見道無間相。諸凡大乘修道等至智為本分所斷二障隨一之真對治者，即大乘修道無間道相。
  [6] 佛所說能詮諸法，歸納為十二部分：契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、稀有、譬喻、論義、自說、方廣、授記。前三者為經文上之體裁，余九種從經文所載之別事而立名。
  [7] 八種功德為：1、知如所有；2、知盡所有；3、個別自知；4、解脫貪障；5、解脫滯障；6、解脫劣障；7、三智所表之總智；8、三解脫所表之總解脫。參見無著造《大乘寶性論釋》。
  [8] 西藏東南部。
  [9] 詳見於《毗奈耶事教》。
  [10] 詳見於《毗奈耶分別》。
  [11] 詳見於《毗奈耶事教)。
  [12] 詳見於《聖吉祥隱經》。
  [13] 詳見於《賢愚因緣經》。
  [14] 有關前者的故事詳見於《毗奈耶雜事》，後者詳見於《毗奈耶事教》。
  [15] 詳見於《毗奈耶雜事》。
  [16] 詳見於《毗奈耶分別》與本書“第三天”章。
  [17] 詳見於《賢愚因緣經》。
  [18] 詳見於《毗奈耶雜事》。
  [19] 詳見於《毗奈耶事教》。
  [20] 詳見於《百因緣經》。
  [21] 詳見於《賢愚因緣經》。
  [22] 詳見於《毗奈耶分別》。
  [23] 全頌為“俱胝圓滿樂善所生身，能滿無邊眾生希願語，如實觀見無余所知意，釋迦主尊之前我敬禮。”
  [24] 《開示如來秘密不可思議經》。
  [25] 又名《開示菩薩行境甚深方便經》。
  [26] 引自《三時頌》。
  [27] 《般若波羅密多經》的別名，廣本為十萬頌，中本為二萬五千頌，略本為八千頌。
  [28] 二十一種無漏智品類為：1、三十七菩提分；2、四梵住；3、八解脫；4、九次第等至；5、十遍處；6、八勝處；7、無煩惱三摩地；8、知願處智；9、六神通；10、四無礙解；11、四清淨；12、十自在；13、十力；14、四無畏；15、三無護；16、三念住；17、念無失性；18、永斷習氣；19、大悲；20、十八不共法；21、一切種智。
  [29] 指《請問死歿雲何經》。
  [30] 引自《聖大悲觀自在前贊歎啟請文·降利樂雨》。
  [31] 此外，佛的身、語事業如梵天化身；佛的意事業如日；佛的意秘密如摩尼寶；佛的語秘密如谷響；佛的身秘密如虛空；佛的大悲如大地。
  [32] 化機所造之十善等功德亦表佛之事業，因其功德是以佛之智慧法身為增上緣而生故。
  [33] 《瑜伽師地論聲聞地》中說：“員、若自圓滿；2、若他圓滿；3、若善法欲；4、若戒律儀；5、若根律儀；6、若於飲食知量；7、若初夜後夜常勤修悎寤瑜伽；8、若正知而住；9、若善友性；10、若聞正法、若思正法；11、若無障礙；12、若修惠舍；13、若沙門莊嚴，如是等法，是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。”
  [34] 七代付法師的第四位，與阿育王同時代。
  [35] 參閱《賢愚因緣經》。
  [36] 持戒、忍辱、精進、靜慮、般若、方便、願、力、智。
  [37] 有關十二種功德的具體解釋，可參閱《十地經》(華嚴經十地品)、《入中論善顯密意疏》等經論。

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• 第 32 樓 / 供卻加
• 時間: 2022-1-06 22:58
  第十二天 歸依——入聖教之門 (第二部分)
  
  辛二、由知差別之門歸依
  
  由知差別之門歸依分六部分：
  
  (一) 體性差別
  
  佛的定義是現證菩提者，亦即沒有任何障蓋、直見一切諸法真理的人。菩提一詞藏文為“絳曲”，其中“絳”的意思是熟練，就像我們稱精於念誦為熟練一樣，證德達到究竟亦名如是；法的定義是佛出世的結果，如佛轉四諦法*輪時，“五賢士”相續中相應生起見道等種種證德，乃隨程度不同而異；僧的定義是修習佛法者。
  
  (二) 事業差別
  
  佛的事業是講經說法；法的事業是斷除應斷之煩惱；僧的事業是從旁協助積極向善，例如，以身作則修法證果而為他人楷模等等。
  
  (三) 信解差別
  
  歸依時，對三寶信解不同，如同渡江時對船師、航船和同行之人的態度；對佛，應當看成是供養承事的對象；對法，應看成是自心中應當現證的內容；對僧，應看成是如法同行的伴侶。
  
  (四) 修行差別
  
  即將上述三種信解用於實修。
  
  (五) 隨念差別
  
  即按照《隨念三寶經》中所說的內容，來憶念三寶的功德。
  
  (六) 生福差別
  
  佛的生福差別在於憑籍一位補特伽羅就能增長福德；僧則是憑籍多位補特伽羅增長福德。佛與僧是就補特伽羅而言；法是依靠非補特伽羅來增長福德。
  
  所以，歸依佛是以供養和敬奉之心歸依；歸依法，是要令法在自己相續中生起而歸依。
  
  辛三、由承許之門歸依
  
  由承許門歸依分三個方面：承認佛為開示歸依的大師；承許法是正歸依；承認僧是修行歸依的助伴。就像病人對醫師、藥物和護士寄予三種不同的期望一樣。在相續中每生起一種斷、證正法，就能解脫一種怖畏，因此以法為正歸依。
  
  辛四、由不言有余之門歸依
  
  以前，印度的阿阇黎鄔跋達悉地斯瓦彌兄弟二人，最初乃外道，為了供養大自在天，前往崗底斯山，當他們目睹大自在天也歸依佛陀，便投入佛門，成為大乘的大阿阇黎。之後，為歌頌佛的卓越功德，造《殊勝贊》一文。應如贊中所說，以我們的大師為歸依處，堅定不移地學習佛的教法；不以苯教和印度六師等外道，佛法以外的對象為歸依處。內道與外道的大師、教義及學習該教的僧伽，其勝劣之區別，如《殊勝贊》中所言：
  
  “我舍諸余師，我歸依世尊，
  若問是何故鑰尊無過具德。”
  
  又說：
  “於余外道教，雲何善思維，
  如是於怙主，我心起深信。”
  
  《贊應贊》也說：
  
  “何應趣應遮，何淨何雜染，
  此是大雄教，與他言說別。”
  
  藏地雖然沒有真正的印度外道，但有些自稱是佛教徒和學者
  的人，在遇到緊要關頭，或是為了廣收徒眾，或顧全別人的面子，對信奉苯教或蠻夷宗教也覺得無所謂。這是認為有兩種歸依處的做法，已舍棄了心中的歸依，而被摒出內道之列。
  
  有些人說：“我愛好佛教，也愛好苯教。”然而苯教的大師、教義及其信徒並沒有堪做歸依的原因存在。苯教大師並不具備斷盡一切過失等功德，教義中連如何減輕煩惱的方法都沒有；雖然苯教的僧團表面上也受別解脫戒，但並沒有律儀的傳承，所以這三者都不具足功德。苯教中連內道的歸依都沒有，所以不宜歸依。
  
  (帕繃喀大師告誡說，佛、苯之間不應像吵架一樣，相互說一些貪自嗔他的話。重要的是，我們應當閱讀過去智者的權威論著，以了解苯教的起源，例如土觀·達麻班雜(法金剛)[1]的著作《論一切宗派之源流與教義·善說晶鏡》等。)
  
  苯教在祖師、教義、見地三方面，混雜有外道的見地和修持，並剽竊佛經偽造成自己的經典，從古代生存下來流傳至今。這種低劣的教派絕不是求解脫者可以歸依和信任的對象。止貢·季丹貢波(世間依怙)[2]基於這些考量，說道：“在苯教的見修類文章中，有的說一切情器世間是從卵中出生，也有說是由卦象或自在天所創造，這都是外道邪見的流衍。”《噶當子法》[3]中說：
  
  “外道苯教悉地速，暫樂終墮惡趣中，
  外道苯教似爐火，稍近雖有安樂起，
  若行接觸即焚燒。”
  
  瑜伽自在傑·密勒日巴也說：
  “苯教根源為邪法，具力龍魔之所創，
  不入解脫究竟道，苯教乃是極劣種。
  外內二道差別者，乃歸依處相徑庭：
  內道歸依為三寶，外道梵王遍入天。
  自身解脫輪回已，方能解脫他有情，
  此唯佛陀正等覺；大自在等世間天，
  自為生死系縛故，雖有能力為他人，
  賜予暫時小悉地，解脫生死何能賜？”
  
  又說：
  
  “《白色十萬龍經》等，說於五部龍壇城，
  願求成佛甚荒謬，龍者乃是畜生故。
  ‘苯身普賢’等壇城，花樣雖多率皆是，
  往昔藍裙班智達，所臆造之諸邪法。”
  
  現在有些人將苯教的“辛拉沃噶”與觀自在視為同一，並說一切有情皆諸佛化機之故，苯教中也有許多佛菩薩的化身，所以修苯教只有好處沒有壞處。這種說法只是自己被邪見惡習所染污蒙蔽的過甚之辭。如果這不是過甚之辭，試問，畜生中也有佛菩薩的化身，如果仿效豬狗的行為，是否也是有德無過呢？所以，凡是求善之人，應該將所有令人反胃的惡見像擦糞的石頭一樣丟棄，認定佛教的三寶為真正的歸依處，全心交付三寶，這是最重要的。
  
  簡言之，歸依並不是口中念誦的文句而已，歸依就好像罪犯向有權勢力的官員尋求庇護的心態一樣，因為害怕惡趣與輪回，相信三寶有能力拯救，企盼三寶作為依靠，這是歸依的標准。歸依是否在相續中生起，取決於是否已有這種心態。所以，在歸依的體性沒了解清楚前，先不要急著只是念完十萬遍歸依文，而應努力設法在相續中生起不造作的歸依因和體性等等。
  
  歸依有兩種形式：以他相續中已成就的三寶為對象而祈求庇護的“普通歸依”，以及以未來在自相續將出現的三寶為對象而決心證取的“殊勝歸依”。每一種均有“三士”各別的歸依做法。學習大論的人，應以“殊勝歸依”為主而努力修習。如果到了修歸依的時候，向來所學卻派不上用場，與一般在家老先生的歸依沒有區別，這是聞思不能致用所犯的錯誤。
  
  不懂經論的人，也應具足歸依的二因而全心全意信賴三寶。具體做法應當如病人指望醫生、藥品和護士的態度來修。如能由具足二因之門至心信仰歸依處三寶，便是在相續中生起了清淨歸依，因此這是最主要的。否則，計數念歸依偈也好，自稱是菩薩和持明者也好，都一無是處。正如噶當派祖師[4]所說：“睨視顧盼的上座，或許尚未入內道佛教徒之列。”
  
  庚四、歸依利益
  
  歸依利益有八種：(辛一) 入內道佛子數；(辛二) 為一切律儀之基礎；(辛三) 滅盡往昔所集諸業障；(辛四) 順易累積廣大福德；(辛五) 人與非人不能為害；(辛六) 不墮惡趣；(辛七) 無勞成就現前與究竟諸事；(辛八) 速疾成佛。
  
  辛一、入內道佛子數
  
  修歸依時，不要像學舌一樣流於空洞言詞，而是能至誠歸依。心中何時生起清淨歸依，何時即進入內道佛教徒之列。否則，即使計數滿十萬遍“歸依偈”，也不是內道中人。現在可以聽到很多人說念歸依計數，而很少有人要在心中生起歸依。
  
  以前達波地區有位比丘名叫“阿塔”，與朋友們一起念歸依偈計數。阿塔因認真思維歸依的內涵，需時甚久；其他人卻只顧計數，念得飛快。即將念滿十萬遍的時候，他們都擔心阿塔念的次數不夠，問他念完多少，阿塔反問說：“難道你們只是在計算念歸依偈的次數嗎？”(帕繃喀大師解釋說：修習歸依所緣而念誦計數，這才切實有益。)
  
  辛二、為一切律儀之基礎
  
  不論我們受三律儀中的任何一種律儀，都以歸依為起始，否則戒體不生。正如大地是房舍的基礎及禾稼、果樹、森林等生長的所在，歸依是一切律儀生起的根基。
  
  辛三、滅盡往昔所集諸業障
  
  心中若有歸依，過去造集的許多業障都將消盡，例如，“未生怨”王弑害已得不還果的父親“頻毗婆羅”(具色藏)，造下無間罪和近無間罪，因歸依佛陀，得以清淨業障。如佛經中反復再三的講述，即便只是持誦諸佛的名號，或誦讀佛經，如誦持《般若經》一遍，也有清淨多劫罪障的功德。
  
  辛四、順易累積廣大福德
  
  歸依所致的利益和福德不可思議，《攝波羅蜜多論》中說：
  
  “歸依福有色，三界器猶狹。”
  
  尤其佛乃殊勝福田，對佛種下的善根，縱然缺乏清淨的動機，也必然成為證得圓滿菩提的因。《大悲白蓮華經》中提到：
  
  “阿難，譬如某長者有一廣大良田，無諸岩石、樹根、荊棘及砂礫，善作耕耘。所選之種亦新鮮未腐，未受風吹日灼，不因斷裂、腐爛而損耗。此等種子應時播入田中，時時灌溉，或令幹燥，以一切種善護之。阿難，若彼長者後時復至田前，立於塍言：願汝種不成！願汝種不生！願不增長！我不需有果！我不需所得！阿難，於意雲何？彼長者能以言辭令彼等種不成種否？”答曰：“不也，世尊！不也，如來！”復問：“彼果不成果否？不現前得否？”答曰：“不也，世尊！不也，如來！”佛說：“阿難！彼贊歎三有、歡喜三有者亦復如此，彼供佛已，發願永不以此善根成究竟涅槃，然不成究竟涅槃者無有是處。阿難！於佛所生之諸善根，不欲亦成涅槃果，我說彼等終成涅槃。如是乃至於佛世尊一念心生，彼等一切善根之果即是涅槃，我說彼等終成涅槃。”
  
  辛五、人與非人不能為害
  
  歸依者，人與非人不能為害。以前有外道修“風繩法”成就，企圖用風繩套住一位年輕的佛教居士，未能得逞；[5]印度有一人觸犯王法，被放逐到屍林中，以前凡是被扔進屍陀林的人，當晚就被食肉非人攫走吃掉，沒有一人存活，此人用一塊僧衣碎布放在頭上，並作歸依，得免非人之害。[6]
  
  過去有個藏人牧民，在荒原迷路一天，遭到熊的攻擊，幾乎死去，他醒來時頭部已受到重創。後來有位師長問起他受傷的原因，便向師長陳述了遇險的經過，於是師長為他開示“歸依”教授。後來有一天，他又再次與熊遭遇，便疾做歸依，那頭熊用鼻子嗅了嗅，居然聞不出人的氣味而走開了。
  
  又如給孤獨長者的故事，他只是口誦“歸依偈”，便在夜晚看見逃離屍陀林的路，非人也無法傷害他，後來因為禮拜一座外道神像而失去加持。[7]
  
  有一小偷，窺知有人供養一位比丘布匹，便在夜間前來行竊，比丘設計捆綁住他的雙手，一邊口稱三寶之名，一邊用棍子痛打三下。小偷逃走後，來到一座橋梁下方，那座橋上經常有非人出沒。他復誦先前比丘的話，暗自嘀咕道：“幸虧只有這三句，要是更多，我今天就死定了。”當天晚上，沒有非人敢經過那座橋。
  
  (帕繃喀大師例舉了這些故事，接著說道：我們面臨緊要關頭時不要恐慌，應衷心仰賴三寶，以三寶為唯一的歸依處而修歸依。)
  
  辛六、不墮惡趣
  
  歸依能免墮生惡趣。以前有位天子，死後確定受生為豬，臨終時向帝釋求救，但帝釋無力救助而轉求佛陀，佛陀開示了“歸依”教誡，後來天子依佛教誡在歸依中死去。後來帝釋觀察該天子死後受生在何處，由於各界天神只能見到比自己低下的地方而無法看到上層天，帝釋無法在上層天發現他的蹤跡，便向佛請示，佛揭示說，他已受生在兜率天中。由此可見，“歸依”修法不僅使必然受生為豬的天子免墮惡趣，還令讓他往生更高層的天界！現在我們口誦“歸依發心偈”時，不知道“歸依”法的重要性，總是東看西瞧、心生散亂；而在念“娑跋瓦”等觀空咒的時候，卻喜歡裝模作樣、故弄玄虛地閉閉眼睛，這反映出：我們根本不知道內道的入門和免墮惡趣的稀有方法在哪裡！
  
  阿底峽尊者洞察歸依和業果的重要性，而開示這方面的教授，故而得到“歸依師長”和“業果師長”的稱謂。尊者聽說此事後言道：“單憑我的這個名字，也能利益聖教！”
  
  所以，我們與其假裝修一修在臨終時使不上力的生圓次第，還不如修習清淨歸依，因為它能保證我們下一輩子不墮惡趣。桑結繃曾說：
  
  “總之死無常，心中若未生，
  ‘集密’未為深；心生死想時，
  三歸依亦深。”[9]
  
  辛七、無勞成就現前與究竟諸事
  
  隨願成就的方法，沒有比歸依更殊勝的了。正如菩薩熱振瓦[8]所說的那樣：“別太指望於人，而應啟請於天。”過去的大德，其暫時和究竟諸事一切都是依靠祈禱三寶(天)而實現願望。以前熱振地方有個人，就是靠這個方法贏得訴訟等事。
  
  辛八、速疾成佛
  
  現在因做歸依而形成“造作等流果”，能使我們在今生中一遇到惡緣便立刻一心歸依。因為心總是跟著習慣走，法爾如是；所以臨終之時，也能憶念佛陀。如《三摩地王經》中所說：
  
  “如是念能仁，佛身無量智，
  常能修隨念，心趣注於此。”
  又說：
  
  “清淨身語意，常贊佛勝德，
  如是修心續，晝夜見世怙。
  若時病不安，受苦至於死，
  念佛不退失，苦受莫能奪。”
  
  (帕繃喀大師總結說，歸依不僅有上述利益，還能令一切生中獲暇滿身，遇歸依處，不離歸依行，學究竟道而在自相續中成就三寶、速疾成佛。)
  
  庚五、歸依學處
  
  歸依學處可分兩種：(辛一) 各別學處；(辛二) 共同學處。
  
  辛一、各別學處
  
  各別學處中又分(壬一) 應遮學處；(壬二) 應修學處二種。
  
  壬一、應遮學處
  
  (一) 不歸依世間天神
  
  歸依佛後不可歸依世間天神。現在連一些比丘在遇到意外，窘困無奈時，也跑到世間天神像前，叩頭如搗蒜，這種行為敗壞了佛弟子的聲譽。如前已述，如果認為有兩種不同歸依處，將破壞自相續的歸依律儀，並被逐出內道的行列。
  
  我們可以對天、龍、王魔、厲鬼等施以朵瑪及做香施、煙施，只是請他們作如法的助伴，而不必歸依。就像給別人送禮，請他們幫忙辦事，而不需歸依一樣。
  
  (二) 不損害有情
  
  歸依法的人不應傷害有情。傷害的意思，不僅是指屠殺、捶打和掠奪等情節特別惡劣的事情，指派不正當的苛捐雜稅、以及虐待動物，如強迫牲畜超重馱負等，也是損害有情的行為，不可以去做。
  
  (三) 不與外道共住
  
  歸依僧後不可與外道交往。雖然在藏地並沒有真正的印度外道，但還是有與之類似的人，他們不信三寶和業果，認為這些都是善辯的師長、格西們捏造出來的。我們應避免與這類人深交。我們的見地尚不堅固，很有可能輕信他們的話而改變信念，所以應當與這些惡友保持距離。
  
  某人在格西博朵巴面前提出他對佛陀降世的懷疑，當時格西善巧地反駁說：“那麼您的祖先德烏那貢也從未出現過。”此人說：“他是確有其人，因為他留下某某手跡、某某遺物。”博朵瓦引用相同的理路說：“佛陀也留有這些遺規、這些經典！”此人才相信佛陀曾降臨於世。
  
  壬二、應修學處
  
  (一) 恭敬佛像猶如大師
  
  歸依佛後，對一切佛像都應想成是真正的佛，包括質地低劣或形狀丑陋的佛像，甚至“擦康”內的殘破佛像亦然。《親友書》中說：
  
  “隨工巧拙木造等，智者應供善逝像。”
  
  我們往往對來自印度的“利瑪”像[10]和銅像、金像等抱有很大的敬重，將這些佛像安置在佛龕的最深處；對泥等制成的佛像卻沒什麼信心，已殘破的佛像就放在堆垃圾的地方，准備有一天送到“擦康”。先輩祖師們說過，將佛像往外送，無異於將自己的福報往外推。
  
  同樣的，唐卡一舊，就把緞質邊幅拆掉，卷起正中的畫面處理掉。這已暴露出當事者對三寶缺乏信敬，內心已經腐爛。
  
  (二) 下至一字紙頁應敬如法寶
  
  歸依法後，下至一字也應敬之如真正的法寶，否則生生世世將變成愚癡無知之輩等，過失極大。霞惹瓦曾說：
  
  “我們對法任意戲弄，不恭敬法與法師，這是惡慧之因。我們現在已經夠愚昧了，不要再積集愚癡的因。如果將來比現在更愚癡，我們又該如何呢？”
  
  我們通常把一枚五分硬幣看得比一張字紙更貴重。如果我們發現有錢掉入泥坑裡，會設法用長棍等物撈取，對字紙則不然。
  
  以前嘉旺卻傑(佛王法主)[11]擔任基巧堪布[12]時，政府任命他負責“鐵虎年調查組”[13]。當時他的辦公處堆滿了各地宗谿眾多的官書文契，每當要走動，像入廁的時候，他總是先搬移文件，空出一條通道才走，此做法應當效法。
  
  (三) 下至紅黃僧衣殘布應敬如僧寶
  
  歸依僧後，對掉落在地上的僧衣殘布、補釘或穿在身上的僧衣也應保持極大的恭敬。格西敦巴仁波切和大瑜伽師在路上發現一塊黃布補釘時，不是貿然踩過，而是撿拾起來抖動幹淨後，再放在潔淨的地方以示恭敬。這樣的行持我們應當效法。
  
  《地藏十輪經》中說：
  
  “瞻波花雖枯，尤勝諸余花；
  犯戒罪比丘，仍勝諸外道。”
  
  假如我們對犯戒比丘不敬，會導致什麼樣的過失呢？其過失當如《勸發增上意樂經》中所說：
  
  “希樂功德住林藪，不應觀察他過失，
  不應起心作是念：我是超勝我第一。
  此驕是諸放逸本，永不應輕劣比丘，
  一劫不能得解脫，此是此教之次第。”
  
  辛二、共同學處
  
  共同學處有六條：(壬一) 由念三寶功德之門再再歸依；(壬二) 由念恩之門嚼啖之先應作供養；(壬三) 安置他有情於歸依；(壬四) 由念利益之門晝三次夜三次歸依；(壬五) 隨作何事皆倚仗三寶；(壬六) 下至戲笑乃至命難亦不舍三寶。
  
  壬一、由念三寶功德之門再再歸依
  
  我們應該經常回憶先前講述的內、外道大師和教法的差別，以及三寶各別的功德，而不斷地歸依三寶。
  
  壬二、由念恩之門嚼啖之先應作供養
  
  佛、法、僧三寶應時刻銘記在心，每當享用飲食的時候，先將薦新部分供養三寶，如此供養，功德極大(帕繃喀大師進一步開示說，因為三寶乃是無上福田，所以供養時不能摻雜有輕蔑、放逸、懈怠等心，下至供養一杯淨水，也應恭敬如新任司膳官上茶予嘉瓦湯吉欽巴[14]。)
  
  壬三、安置他有情於歸依
  
  相信並歸依“富藍那”[15]等外道祖師或苯教祖師“辛饒”及其教法、入教惡友等，因而造集惡業的人士，應當勸喻說服；其他尚未對三寶有信仰恭敬而可以引導的人士，應當在談話間講述三寶的功德。透過這些方式使人歸依三寶。
  
  壬四、由念利益之門晝三次夜三次歸依
  
  認可三寶為真正歸依處，至誠生起信心，晝夜六時歸依三寶。
  
  壬五、隨作何事皆倚仗三寶
  
  事情無論大小，都應倚仗三寶，勤供三寶後進行。不能懷有惡意諂誑等，也不可歸依土地神、王魔、厲鬼、占卜師和苯教徒等。
  
  壬六、下至戲笑乃至命難亦不舍三寶
  
  一旦舍棄歸依，就會脫離內道。既然不是內道，就再也不是沙彌、比丘、菩薩種性和密宗師。歸依雖然不是舍棄一切律儀的唯一因素，但如果舍棄了歸依，就舍棄了所有律儀。所以，大到生命危難，小到玩笑賭誓，都不能舍棄三寶。《道次第廣論》中說：
  
  “若與為命亦不棄舍，有違犯者，實舍歸依曰如是雖未舍棄三寶，然亦愛執三寶異品大師等三，亦違不言有余大師，心未誠歸，故亦成舍。”
  
  (帕繃喀大師接著講述了一個寧舍生命也不舍三寶的例子：過去有外道脅迫一位佛教居士，如果不舍棄三寶就得死亡，居士不願舍棄歸依，遂遭外道殺害，死後投生天界。隨後大師又將上述內容復講一遍。)
  
  [1] 土觀·達麻班雜(1737～1802)。
  [2] 法名仁欽貝(寶吉祥，1143～12l7)，止貢噶舉派的創立者。
  [3] 收入《噶當寶籍》下卷。
  [4] 指博朵瓦·仁欽賽。
  [5] 由於居士至誠歸依三寶，外道放出的風繩在他面前呈鞠躬狀而退回。數次受挫後，外道為歸依的力量所懾服，便與諸門徒改信佛教。
  [6] 詳見於《地藏十輪經》。
  [7] 當長者口誦“歸依偈”時，空中有一道光出現為其引路，在他拜了外道的神像後，光便消失了。
  [8] 引自《噶當嘉言集》。
  [9] 疑為仲敦巴的另一個尊稱。仲敦巴於1057年創建了噶當派祖寺熱振寺，該寺位於拉薩以北六十裡外的機曲河邊，毀於文革期間。
  [10] 古代印度東部所鑄響銅佛像。
  [11] 法名為洛桑成烈南傑(善慧事業尊勝，十九世紀)，色拉寺著名高僧，著有《文殊怙主法王大宗喀巴傳·佛教美飾稀有摩尼鬘》與《俱舍論疏》等。
  [12] 達賴喇嘛隨身近侍中的高級僧職。
  [13] 1890年，西藏政府為審查官方文件以修改法規而成立的機構。
  [14] 意譯為勝者一切智，達賴喇嘛的尊稱。
  [15] 外道六師之一。

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• 第 33 樓 / 供卻加
• 時間: 2022-1-27 23:49
  第十三天 深信業果——一切安樂之本(第一部分)
  
  (嘉傑·帕繃喀仁波切先引述三界法王大宗喀巴的話——“死後難保不墮落”[1]等，作為第十三天教授的開場白。在簡略地介紹了一些有關前行的內容後，大師回顧了前面已經講過的科判，重講了“開示後世安樂方便”兩部分的第一部分——歸依，並簡要講述其觀修之法。接著說：)
  
  在引導的科判中，思維“惡趣苦”和“歸依”二科雖然是分開的；但在修習“體驗引導”時，則應如下所說將這二科合起來修。
  
  具體修法是：向頂上師長祈禱後，從師長心間放出整個“歸依境”，布局結構和“資糧田”一樣。先猛力思維地獄、餓鬼、畜生各別的痛苦，對每一種痛苦產生怖畏時，就各修一次歸依，此即二科合修。譬如世俗上，絕望的重刑犯得知某位首長大官願意出面幫忙，雖然他感到自己能力渺小，但因為想到有大官作靠山，便放心地委托大官去求情。同樣地，在對惡趣產生恐懼時，當思能救此苦的無欺歸依處——三寶就在面前保護和拯救我們，將心整個交給三寶而歸依。
  
  (帕繃喀大師指出，歸依計數可以在“加行法”的開頭部分做，也可以在這裡配合三種所緣，口誦“歸依師長本尊三寶”來計數。)舉例來說，思維“等活地獄”苦時，這三種所緣分別是：第一，發起自身受生其中的真切感受，思維該地獄苦且難忍的情形。那時我們會想，自己現在並沒有在那裡受生。於是接修第二所緣：雖然現在尚未受生其中，但自己已累積許多可能導致受生其中、強而有力並未失壞的業，而且無法在死前淨除這些惡業的情況；並且思維：若不能淨治惡業則確定受生該地獄，從而生起怖畏心。然後修第三所緣：心想救護我們不墮這種惡趣的歸依境，具足悲、智、力等無量功德，自己能有這樣的歸依處實在是太幸運了，因而發起歸依。其它各節均可照此依次類推。
  
  (以上為歸依的廣、中、略三種引導，大師妥善講授完畢。)
  
  己二、於一切安樂根本業果發深忍信
  
  如此歸依三寶之後，雖然肯定可以保證一、兩次不墮惡趣，但卻不能究竟解脫惡趣。所以，如果希望有十足的把握不再入惡趣，必須努力於“歸依學處”。否則，就像一個罪犯，雖然得到一位有權勢的官員庇護，今後什麼事該做、什麼事不該做的告誡卻不聽從，仍然一味地胡作非為，即使是再高位的官員也救不了他，以後還是得受法律的制裁；同樣的，如果我們不能如法遵守“歸依學處”，三寶也愛莫能助。因此，大師所開示保護我們遠離惡趣的正歸依就是法，更明確地說，就是業果的取舍。
  
  如果對業果未生起深忍信，我們便難以做到“莫因善小而不為，不因罪小而不斷”。假如對業果不能如理取舍，不論是精通三藏的學者、還是獲得悉地的瑜伽師，全都要墮入地獄。師長阿縛都底巴有一次准備過橋時，回頭望著阿底峽尊者說：“在斷我執之前，如果不重視業果，縱如某某學者和某某瑜伽師那樣的人物，也會投生在地獄中。[2]”據說連惹譯師[3]這樣的大師也必須墮入地獄，雖然時間極短，像擊彩球那樣一彈即起。
  
  印度有個修“怖畏金剛”的瑜伽師，死後受生為凶惡的餓鬼，形狀卻像本尊。當他來到藏地時，阿底峽尊者說，如果此鬼留下，將危害藏地。於是拋朵瑪回向，將他趕了回去。提婆達多雖能背誦一個法蘊，仍然無濟於事，死後受生在極熱地獄。又有個叫雜那加的婆羅門青年，修“降閻摩”成就，以誅法殺死許多人，死墮無間地獄。如果我們不能如法地取舍業果，縱然閉關專修也無益處可言。潘波的泊朵地區[4]有個“怖畏金剛”瑜伽師，此人死後也變成狀如本尊的餓鬼，來找生前的道友，請求為他做一次煙施。
  
  (帕繃喀大師又講述了止迦摩啰室啰寺的一位色I�，染U問萇�变成一个双手逢Jさ畝齬懟�[5])
  
  因此，如果不能深信業果而如理取舍，不論是學者或是成就者，都沒有用。不僅如此，如果輕視業果，就連那些大菩薩也照樣會在惡趣中受生，有道是：
  
  “業異熟難思，具悲墮畜生。[6]”
  
  所以說，禪修之始為改正動機；“道次第”之始為暇滿；修法之始為如理取舍業果。最後一項也稱為“世俗正見”[7]。這裡所謂的“世俗”是指凡夫[8]，意為對我們凡夫來說，應當以此為最主要的正見。
  
  現在有很多人似乎對空性正見有極大的興趣，但對初學者來講，應該首先對業果起深忍信、進而做出如理的取舍才最要緊。那些缺乏這一認識的人，或是一副忙於修正法念誦的樣子，或是一副忙於修正見禪定的樣子，都是不知道如何修行佛法的征相。
  
  某些人一天到晚作奸犯科，並教唆仆從和弟子外出到處造罪。雖然他們早起晚睡，貌似勤於念誦，實際上卻是一種顛倒的行持。
  
  為了對業果起深忍信，我們必須思維業果。思維業果分三部分：(庚一) 思維業果總相；(庚二) 思維別相；(庚三) 思已如何進退之理。
  
  庚一、思維業果總相
  
  此科分二段：(辛一) 正明思維總相；(辛二) 分別思維。
  
  辛一、正明思維總相
  
  共分四節：(壬一) 業決定理；(壬二) 業增長廣大；(壬三) 不遇未造業；(壬四) 已造業不失。薄伽梵所說的這四種業果道理極其重要。
  
  壬一、業決定理
  
  律典中說：
  
  “造作何等業，即生何等果。”
  
  為善之因所生之果，只會是樂不會是苦；為不善之因所生之果，只會是苦不會是樂，這就是因果決定。
  
  正如辛辣的種字決定生出辛辣的果實，苦澀的種子決定生出苦澀的果實，甘甜的種子決定生出甘甜的果實，所以，必須在當下的因位時就小心謹慎，果一旦成熟就無法改變。有時候經懺對治病等並無效用，這表明其因果作用不同。就像先前種植的辛辣種子如辣椒等已經生長，為了使它變甜，再在周圍種上葡萄、桃子等種子並無濟於事，它們只會各長各的。所以，造集什麼樣的因就會出現什麼樣的果，業果的運作方式極其微細。
  
  過去，有位長老名叫“具妙音”，他的身體很丑陋，聲音卻很動聽。這是因為以前某位國王建造大塔的時候，他是一位造塔的雇工，因為工程浩大而口出怨言，他認為沒必要造那麼龐大的塔、這樣巨大的工程難以完成。當塔落成時，他又為以前所說的話懺悔，並為塔獻上一只風鈴，於是產生那樣的果報。[9]
  
  阿底峽尊者來到藏地後，有個藏人在他面前隨意地造些小罪，尊者對此心生不忍，說道：“老漢！老漢！不可這麼大膽。業果是微細的，業果是深邃的！”
  
  以前有個比丘，因破壞僧伽集會的座墊，後世變成一個背上長黑斑的人。[10]另有一個比丘在沸水裡染法衣，衣服變成一張小牛皮，引起一場偷牛的訴訟，被監禁了六個月。因為此人以前曾誣告一位獨覺偷牛犢，致使獨覺蒙冤坐了六天牢獄，所以感受此報。
  
  舍衛城有個大臣名叫瑪噶惹，他母親薩噶瑪生有三十二個兒子，個個都是大力士。由於其他大臣向明勝王進饞言，於是國王將這三十二個兒子全部斬首，並將首級交給他們的母親。這是因為以前三十二個竊賊偷牛、殺牛之報；殺牛時客棧的老板娘在場，此人即薩噶瑪。[11](帕繃喀大師詳細地講述了這一故事，並說此即“業決定”。)
  
  壬二、業增長廣大
  
  與外因果相比，內因果的增長程度尤為巨大[12]。所謂外因果者：譬如小小的一個桃核，可以長成一棵大樹，每年又可以繁殖增長出成百上千的樹葉和果子，而內因果增長的程度更為驚人。
  
  當薄伽梵來到奈耶噶洛達的時候，有個婦女供養佛陀一握芝麻飯團，佛陀因此授記說，她未來將受生為獨覺，名為“善願”。她的丈夫卻批評佛陀說：“請你不要為了得到一點吃的就說謊。”佛陀於是以奈耶噶洛達樹為例，說：該樹的樹種只有芥子那麼小，但長成的樹卻極為碩大，樹蔭下可平放五百個車乘而綽綽有余；同樣的，小小的業也會生出巨大的果。那位丈夫於是信受[13]。
  
  又如以前有幾位比丘，因為譏笑其他比丘的聲音像狗叫、青蛙叫，形狀像猴子，由此分別五百世受生成狗、蛙和猴子。[14]
  
  以前，漢地有人寫了一本《蛇喻論》，書中稱當時的學者都像蛇一樣。有一天，這位作者體內劇烈疼痛，手腳與軀幹粘合在一起，變成了蛇身。最後頭顱裂開，裡面伸出一只蛇頭，當生即變為真蛇。
  
  過去印度有五百漁夫曾逮住一條長有十八個頭的大魚，佛陀為人解疑說，此魚的前生為“摩納瓦劫毗羅”，因受其母教唆，對僧伽口出惡言、罵人像狗等而感得此報。雖然薄伽梵是為了向大家開示業果的運作情形而來，那些外道卻說，沙門喬達摩也喜歡看熱鬧等等，做了種種毀謗，詳細內容在前面講“加行法”時已講過。上述這些事例，均是因為只說了幾句罵人的話所造成，這些尚非殺人、打馬之類的大罪。
  
  又如比丘尼“具鄔波羅色”的故事：這位比丘尼在出家前曾生有兩個兒子，一個溺水淹死，一個被狼吞食，丈夫也被蛇咬身亡，父母一家都被火燒死。後來嫁給一個流浪漢，又生下一個兒子。孩子出生時，她的丈夫在別人家裡喝醉了酒，回家後把嬰兒殺掉，又強迫她吃兒子的肉。於是她逃走了，遇上另一個喪妻不久的男人，然後又嫁給此人為妻。過不多久，這位丈夫也死了，根據當地的習俗，她被活埋陪葬。之後被一個盜墓者掘出，成了盜墓人的妻子。這個強盜頭子後來又被國王處死，她再次被活埋陪葬；受盡了千辛萬苦。這是因為她前生當王後時，曾將王妃的兒子殺掉，為表明清白，發了一系列毒誓，於是感受此報。[15]
  
  像這樣的故事為數極多。業果的道理比空性更微細難測，聲聞、獨覺阿羅漢也能通達和開演空性的精微義理；但對業果的微細道理，只能通過聖教量來加以推測，因為這個領域只有佛智才能達到。正因為業果極其微細，所以即使是最微小的罪，我們亦
  應羞於造作。《集法句經》中說：
  
  “莫思做輕罪，不隨自後來，
  如落諸水滴，能充滿大器，
  如是集少罪，愚夫當極滿。”
  
  同樣的道理，微小的善業也會增長成妙果。“我乳”轉輪王能統治四洲和部分天界，是因為他過去將一握豆子灑向“普觀”佛，其中四顆落入佛的缽內，一顆留在佛的頂髻上，因而感生的果。[16]
  
  以前佛陀在世的時候，有個名叫“金寶”的婆羅門青年，手中不斷生出金幣。這是因為他前生做木柴生意，用販賣木柴得來的一枚金幣，放在陶瓶裡注滿清水，供養迦葉佛而感生的果。[17]
  
  上座“金犢”降生的時候，家中倉庫自然生出七頭金色的象，大象排泄的尿、糞也會變成黃金。未生怨王先後搶去七次，但都沒入地下回到原先的地方。這是因為在迦那迦牟尼佛時代，金犢曾修復一座佛陀坐騎象的塑像，並塗上石黃，感生此果。[18]
  
  比丘尼“白女”誕生時，從母胎裡帶出一件迦屍迦布衣。出家時，這件衣服又變成法衣。這是因為以前一對貧窮夫婦，只有一件衣服，誰外出誰就穿上，他倆毅然將這件衣服供養迦那迦牟尼佛，不怕受窘，因而感生此果。當時，他倆也因此而受到國王及王妃饋贈衣服，果報在現世即成熟。[19]
  
  所以，我們不要因善小而不為，《集法句經》中說：
  
  “莫思做少善，後世不相隨，
  如落諸水滴，能充滿大瓶，
  由略集諸善，堅固極充滿。”
  
  (帕繃喀大師總結說，在修“業決定”與“增長廣大”這二節時，我們下定決心：善決定當修，罪決定當斷；善小亦當修，惡小亦當斷。)
  
  壬三、不遇未造業
  
  戰爭期間，某些人驚訝地報告說：“我沒有任何護身的物品，在槍林彈雨中卻沒有受傷。”此即不遇未造業的一個例證。有些人起初能夠避免武器的傷害，後來卻被殺，有人說這是護身符失效的緣故，這顯示出此人不懂業果的道理。實際情況是：那些人起初未遇到致死的業，後來卻遇上了。
  
  如果未遇應受業，就是被火焚燒也不會死亡。(帕繃喀大師舉例說，以前有個名為“火生”的長者，與母親的屍體一起被火焚燒卻沒有死，後來證阿羅漢果。[20])
  
  又如上說，未生怨王企圖搶奪金象七次，均因金象沒入地下而未果。國王優陀夷的王後“紺色女”已得不還果，五百名侍女也已見諦。當婆羅門麻堪底嘎放火燒宮時，她們卻無法騰空遠飛。紺色女說：“自作自集之業如果自己不負責，還有誰來負責？”於是像飛蛾撲火一般，全部墜入火中燒死。只有一個叫“勝隆”的婢女由水溝逃脫，而她卻沒有絲毫神通。[21])
  
  聖生王帶兵攻打釋迦族的時候，當時釋迦族有七萬七千人已得預流果，但全部無法躲過此劫而被殺。只有一些未做此業的人，在釋迦摩訶那摩(大名)潛入水裡的時候逃脫[22]。洛惹噶城被土雨淹沒時，國王、大臣和百姓全部遭殃，只有兩名大臣逃出[23]。這些也都是不遇未造業的例子。
  
  壬四、已造業不失
  
  經中說：
  
  “縱然經百劫，所作業不失，
  因緣會遇時，果報還自受。”
  
  我們所做的業不會隨著時間的變遷而變舊，也不會逐漸變小而消失。微小而久遠的業終有一天也會成熟。例如，聖“小隆”雖已證阿羅漢果，但卻乞化不到食物，偶然得到的食物，也因為種種原因而失去，最後在臨終時食灰糊而去世。[24]
  
  長者“吉祥生”相續中的順解脫分善根極其微小，連阿羅漢們都觀察不到，仍然能生果。他以前受生為蒼蠅的時候，為一堆動物幹糞的氣味所吸引，盤旋在糞堆上，隨著水的流動，偶然地繞塔轉了一周，從而積下這一善根。另如一頭豬被狗追逐而繞塔一周，死後生於天上。
  
  聖生王屠殺釋迦族時，薄伽梵本人也示現背痛之相[25]。這是因為佛過去受生為漁夫的兒子時，見眾漁夫生吃兩大尾活魚而心生隨喜之報。聖生王後來死於火災，盡管當時他正處身在湖的中央。
  
  佛陀曾為一個名叫“受苦”的裸體外道授記說，他將身患飲食不消化的病症去世。那個裸體外道雖然預先做了斷食，仍然因為無法消化糖、水而死去。
  
  吉祥龍猛雖然得到“長壽持明”的成就，但因為宿世割草時，不小心將一只螞蟻連腰斬斷，於是此生因為他人前來乞討頭顱而去世。
  
  雖然目犍連在佛的聲聞弟子中為“神通第一”，卻遭到那些手持棍棒、頭挽發髻的順世外道亂棒痛擊，全身骨肉被打得像爛泥一樣。事後舍利弗問他為何不顯神通，目犍連回答說，因為受到業力的障蔽，當時對自己的神通連想都沒想到，更不要說運用神通了。這是因為他宿世曾對母親口出惡言，業不唐捐，故而感受此報。[26]
  
  所以，如果不能以“四力”懺悔、防護來清淨惡業果，直到“最後有”[27]時，惡業還是緊咬不放。善、惡二業一旦造集，不會不感果而自動消失，因此我們的取舍工作務必做得微細而又微細。具體情況可參閱《賢愚經》、《百業經》、《百喻經》和律典等。
  
  在修上述兩節時，應當思維如何懺罪和如何使善根免受瞋心摧毀之法，必須下定決心如理取舍業果[28]。這四節對生起業果的深忍信十分重要。當產生取舍業果的願望時，為便於入手，可以將粗顯的善、惡業概括在黑，白雙十業道中加以思維，而且如《入中論》中所說：
  
  “若諸異生、諸語生，[29]若諸自力證菩提，[30]
  及諸佛子決定勝，增上生因戒非余。”
  
  這十種善資糧業道，對未入道的人來講，是獲得樂趣身的基礎；對聲聞、獨覺種姓的人來講，是證得聲聞、獨覺菩提的基礎。因此，一開始在下士道中，守護取舍黑、白業果的戒律是格外重要的。
  
  辛二、分別思維分別思維分三段：(壬一) 思黑業果；(壬二) 思白業果；
  (壬三) 附帶開示具力業門。
  
  壬一、思黑業果
  
  此分三節：(癸一) 正明黑業道；(癸二) 輕重差別；(癸三) 示彼等之果。
  
  癸一、正明黑業道
  
  既然業果是如此的重要、又是那樣的微細，我們對業果所做的取舍基礎又是什麼？當知粗顯的善、不善業可概括為十種，《俱舍論》中說：
  
  “攝其中粗顯，善不善如應，說為十業道。”
  
  不僅出家人要對此做取舍，就是在家居士也要這樣做。所以，過去隆睹喇嘛曾特別出資，將發露懺悔十不善文刻成袖珍本廣為散發。又如《入行論》中所說：
  
  “眾生欲除苦，奈何苦更增；
  愚人雖求樂，毀樂如滅仇。”
  
  我們雖然想得到快樂，但卻不知修善——快樂的因；雖然不想受苦，卻不知斷罪——痛苦的因，反而像對待仇人一樣，將想要的快樂毀滅。我們的取舍完全顛倒了。
  
  有些人認為自己愚笨，聽不懂什麼是十不善，但我們可以學會二、三十首歌舞段子，怎麼會聽不懂十不善呢？我們並不是單純因為沒有學過或不懂正法而墮惡趣，而是因為知而不修，所以，實修佛法很重要。
  
  所應斷除的十不善為：
  
  “身業者三種，口業有四種，
  意業復有三，懺悔十不善。”[31]
  
  十不善業中屬身業的有三種：殺生、不與取、欲邪行；屬語業的有四種：妄語、離間語、粗惡語和綺語；屬意業的有三種：貪婪心、嗔恚心和邪見。每一種業又各有四種因素：事、意樂、加行和究竟。
  
  (一) 殺生
  
  殺生的“事”為除自己之外的其他有情，例如：被屠宰的羊。“意樂”中又分想、動機和煩惱三部分。“想”為無誤地知道所殺的對象；“動機”為想要去殺；“煩惱”為三毒中任何一毒：以嗔發起的，如仇恨怨敵而用武器將對方殺死；以貪發起的，如愛羊的肉、皮等而宰羊；以癡發起的，如外道等故意殺生以血肉祭祀，以為這樣做沒有過失而大肆向別人宣揚。“加行”為使用毒藥、武器、咒語等各種手段。所謂殺生，並不一定就是用刀將對方捅死，用惡咒和巫術也能殺生。“究竟”為對方在自己之前死去。如果這四種因素全部具備，殺生業道即告圓滿。[32]
  
  教唆別人殺和自己親自殺沒有區別，如《俱舍論》中說：
  
  “軍等若同事，皆成如作者。”
  
  假設有八個人殺一頭羊，這罪業並不是由八人分攤，而是每個人均犯有殺一頭羊的全部罪行。又以軍官為例，當他指揮許多士兵殺人時，如果總共殺了一千個人，每個士兵所造的罪業大小與各自所殺人數成正比，而軍官則造下屠殺一千個人的全部罪業。在前藏地區，社會風氣還算不錯，但在邊遠地區，似乎有出家人找人代宰牲畜的習慣，屠宰者和教令屠宰者二人都各造一殺生罪。如果只是自己動手，則只有一種罪；所以，與其連累幫忙的人造罪，還不如單獨自己一人動手。雖然有些人認為，如果自己沒有親手殺，就沒有殺生罪，然而事實上數唆他殺的人不僅有罪，而且罪過更大。
  
  (接著，帕繃喀大師詳細講述了《某些僧人的午餐實景——顯實明鏡》[33]中，有關僧人和山羊、綿羊、牛三者的故事：)以前，有一些比丘和沙彌將一頭山羊、一頭綿羊和一頭牛拴在牆邊，准備屠宰，山羊對其它兩個說：“他們准備要殺我們了。”牛聽了不以為然，說道：“他們每天都念歸依，又雙手合掌、閉起眼睛，念著“願一切有情具足安樂和安樂因”等等，我想他們不至於要殺我們。”綿羊也附和說：“對呀！他們都是佛弟子，在入教的時候，同意要守護歸依學處，而主要的學處就是不傷害有情，所以，我想他們肯定不會傷害我們。”它們在那裡商談良久。到了晌午時分，有位做屠宰勾當的在家人來到那些僧人面前。山羊發現了，便仔細傾聽他們的談話。屠夫一再推脫道：“我今天不得空，你們還是找別人幫忙吧。”但是比丘堅持說：“我們要些食物當午飯，你今天一定要把那三頭牲畜宰了。”屠夫沒法，只好同意。山羊將它所聽到的話告訴了另外兩個，山羊、綿羊和牛都傷心地哭泣起來。這時候，比丘手裡提著念珠走了過來，一邊不停地念“歸依偈”和“嘛呢”，一邊檢查哪一頭牲畜長得肥壯。他們三個齊聲對比丘說：出家人不可殺生，也不可教唆別人殺生，又說：“最好是不要殺我們，如果一定要殺，就請比丘您自己動手吧！”比丘不答應。最後屠夫來了，用細皮繩將它們三個的前、後蹄捆綁起來，用大錘子敲破牛的腦袋，用利刃將山羊和綿羊的胸膛剖開，把手伸進去，用尖利的指甲掐斷他們最寶貴的命根動脈，這三頭動物經受了不可思議的痛苦。十方諸佛聽見牛的慘叫聲，於是宣告：“在某某地方，空有出家相的某某，教人殺害母親有情，那就是被殺的有情發出的哀鳴！”法幢傾頹，魔幢高豎，諸佛菩薩對此都感到極為失望。
  
  這種人乃是佛教的敗家子！我們要謹慎防范，避免殺生，這很重要。我的依怙大寶師長看到能斷除殺生的人特別地感到喜悅。當我訪問康區的時候，成功地改變了索·旃檀寺等寺院常年殺生的習慣，我想這也許是我此生在佛法上得到的最大成就吧！
  
  (二) 不與取
  
  不與取的“事”為屬於他人的財物。“意樂”三支中，“想”為不錯亂；“動機”為想要不與而取；“煩惱”為三毒中任何一毒：以瞋發起的，如搶劫仇人的財物；以貪發起的，如見到別人的財物合自己的意，便將之竊走等；以癡發起的，如某些外道宗派聲稱“梵志窮時可行竊”，認為偷別人的財物沒有錯。至於“加行”，不與取並不一定就是夜裡行竊，出家人一人取兩份供養、做官的征收不合理的罰款、做買賣的對顧客短斤缺兩等等都是不與取。寺院裡訂有各種懲罰辦法，如強制做大禮拜等，目的也在於防止這類過失發生。
  
  簡言之，我們最容易犯不與取的一種情形是：為了得到某種別人不想給的財物，便想出各種欺詐的方法，迫使他人不得不拿出那件東西，從而占為己有。又如，他人將價值一分銀子以上的物品或用品，委托我們保管或借給我們使用，時間久了，主人已忘記此事，自己卻唯恐主人記得，最後生起此物歸我所有之心，這也是偷盜。(帕繃喀大師指出，此事對沙彌而言，是“近他勝罪”，對比丘而言，則為“他勝罪”。)
  
  (三) 欲邪行
  
  欲邪行的“事”，對在家人而言，為產門之外的“非道”；懷孕或持八關齋戒期間的“非時”；在師長或佛塔附近的“非處”；對象為母親等的“不應行”。對出家人而言，任何形式的性行為都是欲邪行。“想”必須是沒有錯認欲邪行的對象，但對出家人來說，不論錯還是不錯，均犯非梵行“他勝罪”。“煩惱”為三毒中的任何一種；“動機”為想做邪行。“加行”為二根和合等。“究竟”為由此生起快感。
  
  (四) 妄語
  
  妄語的“事”有八種：眼見或未見之事物；耳聞或未聞之事物；鼻、舌、身三種識所了別、領受或未了別、未領受之事物；意識知道或未知之事物。說妄語的對象為能言、解義的人。“意樂”三支中，“想”的例子是，自己曾經見過的事物，想做改變而謊稱未見過；“動機”為想要這麼說；“煩惱”為三毒中的任何一種，“加行”為口說妄語，或是雖不說話、但用表情或姿勢來撒謊。“究竟”為對方了解意思。
  
  (帕繃喀大師同時指出，如果企圖行凶的人來詢問被害者的所在，我們不可老實回答，而應該盡量引開他的話題，如說“今晚我要到某某地方去”等等。)
  
  (五) 離間語
  
  離間語的“事”可以是和合的人，也可以是不和合的人。“想”為不錯亂；“動機”為意欲離間；“煩惱”為三毒中的任何一種。“加行”為企圖離間和合者或阻止不和者和解，而對他們進行挑撥離間，不論是實話還是妄語，全都是離間語。某些人把這種行為看作是功德，事實上，這不僅沒有功德，而且還有很大的過失，所以不可以說離間語。“究竟”為對方理解你所說的意思。如果對方因為離間語而關系破裂，此業道即成圓滿；假如對方不理解而沒有造成不和，這便成綺語而非離間語。
  
  (六) 粗惡語
  
  粗惡語的“事”有兩種：一、使自己憤怒的有情；二、刺、角等非有情。“想”為不錯亂；“煩惱”為三毒中的任何一種；“動機”為想說粗惡語。“加行”為批評他人戒律、家族、身體等方面的缺點。實說和妄語均犯，例如，稱一只眼睛瞎掉的人為“獨眼龍”和稱正常人“獨眼龍”，兩者均犯。如果用意是在傷對方的心，盡管語調柔和，仍然犯粗惡語的過失。“究竟”為對方解義。因為此處必需要有“解義”這一條，所以對非有情的四大等說粗惡語，業道不會圓滿。
  
  (七) 綺語
  
  綺語的“事”為沒有意義的事情。“想”為知道想要說的事，不論有沒有對象，心裡想到什麼隨口說出，便是綺語正行；“動機”為想說綺語；“煩惱”為三毒中的任何一種。“加行”為談論王室、戰爭等事。
  
  現在我們這些出家人，在寺院巡禮道散步的時候，喜歡很多人聚在一起，討論有關政府、漢地、印度等方面的新聞。雖然綺語在十不善業中是最輕的，卻是浪費人生的“無上方便”。(帕繃喀大師又指出，有些出家人上殿時就喜歡講廢話，隨後又相互到寮房中串門、整天閒聊，每天就這樣瞎混過去。我們應當像阿底峽尊者所說：“眾中觀自語”[34]，即便只有一個朋友在場，也要謹慎小心不說綺語。其他如講故事、談論外道典籍等，均屬綺語。再者，除欲邪行之外，若教唆他人做其余六種身、語不善業，自己也犯業道。)[35]
  
  (八) 貪婪心
  
  貪婪心的“事”為他人的財物和用具，例如，在逛市場的時候，見到愜意的東西而生起想占有的強烈欲望。“想”為知道發生貪婪心的事為何。貪婪心的動機、加行和究竟等都必須在一念之上加以安立，其“動機”就是想把財物等歸自己所有；“煩惱”為三毒中的任何一種；“加行”為這種念頭變得強烈而希望為我所有；“究竟”為此念更為強烈，決定設法將財物等弄到手。我們對自己的財產也會產生貪婪。在拉薩集市游逛的時候，貪婪心能生起十萬次之多。此時，心中不要隨意胡思亂想，而應思維財物猶如幻化、沒有真正的價值來加以對治。
  
  (九) 嗔恚心
  
  嗔恚心的“事”和“煩惱”等與前面粗惡語中所說的相同。“動機”為想要使用殺害、毆打等手段使對方受到傷害，或是希望對方遭到不幸。“加行”為在此事上努力。“究竟”為生起決定。
  
  (帕繃喀大師告誡說，我們修息、增、懷、誅事業法，如果不是出於好的動機、不是純粹為了利益聖教和眾生，很有可能淪為貪婪心和嗔恚心等，所以一定要小心。)
  
  (十) 邪見
  
  邪見的“事”必須是真實存在的，例如業果、四諦和三寶等。如果認為這些事不存在就是邪見，聲稱它們不存在即是誹謗。例如，外道“足目仙人”因為貪戀自己的女兒，想與她發生性行為，而寫了十萬頌的論著，否認有前、後世，並且臆造了六十余種邪說。“想”是認為以有為無的毀謗是正確的，其它二支與前面所說相同。“加行”為發起毀謗。“究竟”為決定否定。雖然我們較難生起這一業道的正行，但福報差而受惡友影響的人則容易犯邪見。所以要小心警惕、認清惡友的真面目，這很重要。
  
  
  [1] 引自《道次第攝頌》的兩個偈頌：“死後難保不墮落，能救此畏惟三寶，故應勤修正歸依，終不毀犯諸學處。復應善思諸業果，如理取舍乃能辦，至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。”
  [2] 詳見《噶當寶藉》中的《覺窩吉祥燃燈智廣傳》。
  [3] 法名多傑札(金剛稱，十一世紀)，將密法“怖畏金剛”傳承引入西藏並廣為弘揚，曾以誅法超度十三位大師級人物。
  [4] 拉薩以北娘曲河流域。
  [5] 《喻法集·寶藏顯明寶炬》中記載說，這位上座生前曾占用僧團財物並贈予親友，由此受生為餓鬼。又因生前違反佛制，著鞋進入寺中澡堂且未誦有關偈頌等，故而導致雙腿反長。與帕繃喀大師所說稍異。
  [6] 出處不詳。
  [7] “正見”通常是指空性見，有時又稱“出世間正見”，以區別於上述“世俗正見”。
  [8] 未現證空性者。
  [9] 詳見《賢愚因緣經》與《毗奈耶雜事》。
  [10] 《毗奈耶事教》。
  [11] 詳見《賢愚因緣經》與《毗奈耶事教》。
  [12] 內因果即業果。
  [13] 詳見《毗奈耶事教》。
  [14] 某沙彌譏比丘誦經聲如犬吠，後感得五百世為犬；迦葉佛時，有僧夜間修定，厭聞他人通宵誦經，嗤為蛙聲，後感得五百世為蛙。普觀佛時，有一比丘得神足通、登山速疾，某僧譏之如猴，後感得五百世為猴。詳見《賢愚因緣經》與《毗奈耶事教》。
  [15] 《毗奈耶雜事》。
  [16] 《賢愚因緣經》。
  [17] 同上條。
  [18] 同上條。
  [19] 《賢愚因緣經》。
  [20] 詳見《毗奈耶雜事》。
  [21] 詳見《毗奈耶分別》。
  [22] 根據《毗奈耶雜事》中的記載，大屠殺發生前，釋迦族首領摩訶那摩說服聖生王，在其潛入水裡的時候，不得殺害釋迦族人。聖生王同意後，摩訶那摩故意將自己綁在水下的樹枝上溺斃。
  [23] 該城國王，過去曾迎聖者修法，後王惑於讒言，以塵穢潑聖者身而驅之，故有埋城之果。又其城中有以塵撲比丘之習俗，唯二長者非之，是故後得逃脫。
  [24] 詳見《百業經》。
  [25] 《毗奈耶雜事》。
  [26] 《毗奈耶雜事》。
  [27] 住於現世還未入滅的阿羅漢，尚有宿世所感的所依身存在。
  [28] 即在修“不遇未造業”一節時，應當思維如何懺罪之法；在修“已造業不失”一節時，應當思維如何使善根免受嗔心摧毀之法。
  [29] 語生指聲聞。
  [30] 指獨覺。
  [31] 引自《金光明經》與宗喀巴大師所造的《金光明懺》。
  [32] 關於業與業道的區別，詳見《俱舍論》。宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》中說：“思維是業而非業道；身、語所有七支是業亦是業道，思行處故；貪欲等三業道非業。”
  [33] 全稱為《僧人與山羊、綿羊、牛三者之史話·某些僧人午餐實景——顯實明鏡》，作者是喀爾喀堪布·昂旺洛桑克珠(語自在善慧智成，1779～1838。)
  [34] 參閱本書“第九天”。
  [35] 《菩提道次第廣論》中介紹了對教他欲邪行是否犯業道的兩種意見：“《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。《俱舍釋》說，如此則無根本業道，前或意說非根本罪，然須觀察。”

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• 第 34 樓 / 供卻加
• 時間: 2022-1-27 23:52
  第十三天 深信業果——一切安樂之本(第二部分)
  
  癸二、輕重差別
  
  (一) 因體性故業重
  
  身、語七種業道中，以殺生為最重，前者依次比後者重，後者依次比前者輕。其原因是：這些業所引起對方的痛苦，依次由重到輕。例如，我們每一個人愛惜生命的程度要勝過愛惜資具，所以殺生和不與取所造成的對方痛苦有大小之別。意的三種業道與此相反，前者依次比後者輕，後者依次比前者重。
  
  (二) 因意樂故業重
  
  由極為猛力的煩惱意樂所造的業較為嚴重。例如，粗惡語在體性方面較輕，但如果極端憤怒地辱罵別人為“老狗”，這一粗惡語則變成重業。
  
  (三) 因加行故業重
  
  以殺生為例，使用各種殘酷手段將對方折磨致死的業較為嚴重。再者，殺害體形龐大的動物罪業較重，例如殺害大象比殺死蟲子的業為重。其原因在於體力龐大的動物所受的痛苦也大，所以在加行方面成為重業。某些地方的人們喜歡將蛙、雞、蟲子等放在火上活活烤死，這在體性和加行二方面都是很重的業。
  
  (四) 因事故業重
  
  即便只是對師長、阿阇黎、菩薩、僧伽和父母等殊勝福田怒目而視，也是極為嚴重的罪業。
  
  (五) 因久做故業重
  
  以綺語為例，因為經常犯的緣故會成為重業。
  
  (六) 因無對治故業重
  
  連一種善業都不做的人，其相續中的罪業將極為沉重。
  
  只具備上述一種業重因素，乃至六種全備都有可能，例如：以暴烈的嗔恚心對菩薩怒目相向或以各種殘酷手段折磨動物致死者，具備了兩種因素；懷著強烈的貪欲心吟唱歌曲者，具足一種因素；又如，經常造罪又不做善事的屠夫，以強烈的憤怒，使用各種殘酷手段，折磨父母等致死，則是六種全備。由此可見，我們所造的罪無罪不重，常被沉沉的重業壓在身上。
  
  癸三、示彼等之果
  
  業果有三種：(子一) 異熟果；(子二) 等流果；(子三) 增上果。等流果又分領受等流果和造作等流果。所以任何一種十不善業，都可以使我們領受這四種果。
  
  子一、異熟果
  
  重大的不善業感生地獄；中等不善業感生餓鬼；微小不善業感生畜生。
  
  以殺生為例，殺生的異熟果能使我們受生在地獄中。雖然有朝一日從地獄解脫，其領受等流果又會使我們短壽多病；其造作等流果使我們從小便以殺生為樂。其增上果體現在外部環境上，亦即飲食、藥物等效用微弱。(帕繃喀大師又特別指出，一切不善果之中以造作等流果最為不利。例如與生在地獄、身體與烈火無法區分相比，生在人中、卻樂於殺生者情況更糟，因為殺生的等流果能不斷地把我們引入惡趣，所以，應當盡力改正不善的造作等流，而培養善的造作等流。)
  
  子二、等流果
  
  不與取等其它九種不善業的領受等流果依次是：(1) 不與取：受用匱乏；(2) 欲邪行：不能保有妻子和奴婢；(3) 妄語：不受他人信任；(4) 離間語：親友稀少，喪失仆從等；(5) 粗惡語：經常領受別人強硬的語氣；(6) 綺語：所說的話常不受重視，言不威肅；(7) 貪婪心：達不到目的；( 嗔恚心：容易害怕；(9) 邪見：迷於正見。
  
  有些造罪的人壽命很長、運氣也很好；一些修法的人卻壽命短促、罹患重病，不幸的事很多，這是宿世的其它因果所造成。每當有不如意事，我們常會認為是自己或他人一時的行為不當所造成的，其實並非如此，這些事情往往是前世的業所造成。
  
  其它九種不善業的造作等流果，以不與取為例，某些人因為前世造不與取的業，所以現世從從小就喜歡偷雞摸狗，小到一根針也要偷，像貓和老鼠那般善於行竊。其它幾種比較容易理解，其中貪婪心、嗔恚心和邪見三者的造作等流果，分別為貪、嗔、癡三者相應地增長。
  
  子三、增上果
  
  其它九種不善業的增上果分別是：(1) 不與取：收成稀少，經常發生霜雹和幹旱等災害，乳、酪等奶制品產量稀少；(2) 欲邪行：被迫住在滿布污泥濁水的地方；(3) 妄語：周遭多騙子；(4) 離間語：被迫住在地勢崎嶇不平的地方；(5) 粗惡語：出生在多朽木、荊棘的地方；(6) 綺語：果樹不按時結果，或在不當的季節成熟；(7) 貪婪心：所有盛事漸漸衰微；( 嗔恚心：戰爭和瘟疫傳播頻繁；(9) 邪見：水和礦藏資源消失。
  
  已經聽聞和了解不善果報情況，還要故意造作十不善業，就像眼明之人往懸崖跳。
  
  某些地方以前有很多收成，現在卻沒有了，這絕不只是因為土地失肥的關系，而是業力使然。在劫運良好的時代，土地廣闊而豐饒；但終會逐漸退化，變成充滿溝壑和懸崖的地方。
  
  壬二、思白業果
  
  此分二節：(癸一) 正明白業道；(癸二) 示彼等之果。
  
  癸一、正明白業道
  
  單是不做十不善業，並不意味著白業道圓滿。為使白業道圓滿，必須先認識十不善；其次將之視為過失，防止造這些不善業作為加行；最後生起決定防護的斷除心作為究竟。
  
  以斷除殺生的善業為例，殺生有事、意樂、加行和究竟四種因素，以斷除宰羊的白業為代表，羊即是此業的“事”；視殺羊為過失，認為殺之不可而想要斷除殺生者，為此業的“動機”；這一動機轉趨強烈後，視殺羊為過失之心，促成斷除殺生的努力，為斷除殺羊白業的加行；決定斷除殺羊為業道圓滿，因視殺羊為過失而防止殺生的“思”達到圓滿所發起的身業，即是斷除殺羊白業的正行或“究竟”。
  
  在可能發生不與取——竊盜或搶劫的時候，意識到“這些財物是痛苦和罪孽的根源，不可以為了財物去做這種壞事，那是惡趣的因”，即是發起斷除此業的“動機”；努力斷除此業為“加行”；決定斷除為業道圓滿。其它斷除欲邪行等白業道均可以此類推。
  
  癸二、示彼等之果
  
  白業道的果也有三種：
  
  子一、異熟果
  
  大、中、小善業的異熟果，分別感生上界天、欲界天和人。
  
  子二、等流果
  
  等流果分領受和造作兩種。領受等流果依次為：長壽、受用廣大、與妻子和睦相處、言辭有威懾力、與友親睦等。造作等流果，例如某些大德的轉世化身，一生下來便自然地表現有出離心和悲心。
  
  子三、增上果
  
  此即飲食和藥物效用力大等，與上述十不善的增上果正好相反，所以容易理解。
  
  壬三、附帶開示具力業門
  
  此分四節：
  
  (一) 由福田門故力大
  
  對普通凡夫、父母、沙門、在家和出家菩薩、佛、師長所做的布施，後者依次要比前者力量更大。
  
  將三界所有的有情都關進監獄、挖掉眼睛，也比不上對菩薩怒目而視的罪更為深重；[1]比起將三界的有情放出監獄、施予眼睛，也比不上信仰菩薩、合掌恭敬的功德更大[2]。如比丘殺畜生犯的是“墮罪”，害人性命犯的卻是“他勝罪”。
  
  (二) 由所依門故力大
  
  經中說，未受戒與受戒二者所做的善差別極大，造不善業也一樣。出家人犯細小“惡作”的罪，比在家人胡作非為造全部十不善業要來得重[3]，受菩薩律儀的人和受密宗律儀的人所犯的過失，一一比前者更為嚴重。
  
  有些人聽說受戒後所犯的罪要比不受戒所犯的罪大，便不敢受戒，這種態度完全錯誤，《入中論》中說：
  
  “增上生及決定勝，其因除戒定無余。”
  
  為了後世得到合適的身體，現在一定要受戒、守戒。否則，只做布施會受生成龍類的畜生。不僅如此，受律儀的人，其善業之流將連續不斷；受“非律儀”的人[4]，其不善業之流也將持續不斷。例如，以屠宰或賣酒為生的人，在睡眠和談笑的時候，罪業仍不斷地增長。設想有兩個人，一人具有不殺生的律儀，另一人沒有。在未做殺生的某一段時間內，兩人雖然都沒有殺生，但是不受戒的人並沒有不殺生的善根，而受戒的人，不殺生的善根每天都在增長。同樣的，受了近事律儀、沙彌律儀、比丘律儀的人，即使沒有刻意修善根，在睡覺的時候，所受的五戒、三十六戒和二百五十三戒的善根仍在增長。受菩薩律儀者所獲得的善根，比上述所有人還要更多，不可勝數，《入行論》中說：
  
  “即從彼時起，縱眠或放逸，
  福德相續生，量多等虛空。”
  
  具有密宗律儀的人，其善根的增長數量相較之下，更大上一百倍、一千倍。所以說，什麼戒也不受的人，只有經過特別修習才會有善根；而受戒的人其善根每天都在不停地增長。因為受戒有很大的利益，所以不要對受戒作狹隘短淺的邪分別。即便是在家人，也應受長淨、近事和菩薩律儀。
  
  罪分“性罪”和“遮罪”二種。“性罪”在因、體性和果方面各有特征。從因上講，其直接動機必然是由不善發起的；從體性上講，其本身與罪不善同體；從果上講，其本身能夠產生不可愛異熟。不論是否受戒，任何人只要觸犯此事即生性罪。“遮罪”，即是與佛的規定相違背的業障。從因上講，其直接動機可以是由善心或無記心發起的；從體性上講，其本身與無記同體；從果上講，其本身並不能產生不可愛異熟。
  
  如果動機與蔑視戒律等不善心相關，而犯單純遮罪，那麼性罪和遮罪這兩種罪墮都有。如果單由無記心動機犯過，則只有違犯佛制之“墮”，而無性罪之“罪”。例如，比丘殺了一頭動物，他便犯殺生之性罪之“罪”，以及殺生墮罪之遮罪之“墮”，罪墮二者俱有。像這樣的罪墮二者，體性為一，反體為異。所以，雖然“四力對治”能夠完全清淨這類罪墮一體的“罪”，但要清淨罪墮一體的“墮”，則非得做“還淨法”不可；反之，雖然還淨法能清淨“墮”，但為了清淨“罪”，還是要靠“四力對治”來懺悔。
  
  由於別解脫律儀是受自於親教師、軌范師和僧伽，所以必須在僧伽或比丘前舉行“還淨”儀規；違犯菩薩律儀的過失，必須在師長和佛菩薩面前懺悔清淨；違犯密宗律儀的過失，必須在曼荼羅聖眾面前懺悔清淨。[5]
  
  (帕繃喀大師最後指出，我們在供養、積福等修廣大善根的時候，至少受了“大乘長淨律儀”[6]再來修，功德會更大。)
  
  (三) 由事物門故力大
  
  以布施和供養為例，法施比財施殊勝、修行供養比財物供養殊勝等等。
  
  (四) 由意樂門故力大
  
  例如，以菩提心為動機，即使只念一遍《二十一度母贊》或供養一盞燈，善根的力量也會很大，甚至超過非以菩提心為動機的十萬盞燈供養。
  
  上述四節，簡要開示了什麼是應斷的主要不善業、什麼是應修的主要善業。對此若能善巧修習，花很小的力氣就能積聚廣大的善根，並使不善業的造作降到最低。所以，我們應該認真學習上述要點。
  
  比丘以菩提心為動機修“六加行”等法。其所依、意樂、境、事四種力大全部具備。
  
  以下是一些與業有關的其它說明：
  
  業有“能引業”和“能滿業”之分。“能引業”的善業能引善趣，惡業能引惡趣。“能滿業”則不一定：善能引業將我們引入善趣後，決定特殊生存環境的能滿業既有善的、也有不善的；惡能引業將我們引入惡趣後，能滿業也可以有善、惡兩種，所以共有以下四種情況：第一，例如轉輪王等人，一生榮華富貴享用不盡；第二，例如一輩子勞苦度日的窮人；第三，例如地獄；第四，例如嘉旺(佛王)父子[7]的馬、騾及愛犬等。
  
  此外，有一業引多生的情況，例如譏罵別人像青蛙一句話，能感五百世受生為青蛙之報；反之，也有多業引一生的情況。[8]
  
  業還有“決定受”、“不決定受”、“作而增長”與“作不增長”等區別。“決定受”業中，按照受果的時間，可分三類：第一“現法受”，由於福田和意樂的特別，現世所造業的果報，在現世即可領受；第二“順生受”，在下一世領受果報；第三“順後受”，在第三世以後成熟受報。(帕繃喀大師建議說，有關這些內容的詳細情況，大家應參閱《道次第》廣、略論等著作。)
  
  庚二、思維業果別相
  
  對不善果心生恐懼之後，若能遵守斷十不善的戒，如理修習十善，後世一定不會墮入惡趣而獲得天人之身。然而，僅止如此還不足以成辦解脫和一切智，只有獲得具足八種異熟功德的殊勝身，在修行方面才會有與眾不同的進步，所以，必須設法獲得具足八種功德的身體。宗喀巴大師說：
  
  “若未獲得眾德身，欲修勝道亦難達，故應學此圓滿因。”
  
  此處分三方面來講：(辛一) 異熟功德；(辛二) 異熟作用；(辛三) 修異熟因。
  
  辛一、異熟功德
  
  八種異熟功德為：(1) 長壽；(2) 形體端嚴；(3) 種族高貴；(4) 有大權勢；(5) 言辭威肅；(6) 聲譽卓著；(7) 男性；( 身心健壯。[9]
  
  正如世俗上農事做得好、收成也會好，依靠宿世所造的妙業，我們現在才會有人身和受用等等，這是必然的道理。又如農夫並不以今年的秋收為滿足，還要為來年的秋收而忙碌一樣；如果我們不去想後世，或是雖有考慮但只是一味地害怕，那是沒有用的。而且只是修普通善趣的因，也成不了大事。所以，我們必須要修善因，以得到殊勝人身，修行正法，換句話說，就是應設法獲得具有長壽、形體端嚴等八種異熟功德的人身。
  
  辛二、異熟作用
  
  第一，長壽功德，可使我們長期修習利益自他的善根，使修法獲得圓滿。
  
  第二，形體端嚴功德，可使他人一見便深受攝伏，就像阿底峽尊者一樣。
  
  第三，種族功德，可使他人接受自己的教導。
  
  第四，有大權勢，即財富廣大、眷屬眾多之意，先用財物吸引有情，再以正法成熟有情，做廣大的利他事業。
  
  第五，言辭威肅功德，可使他人產生信任感。
  
  第六，聲譽卓著功德，可以保證我們所有的教導能迅速、確實地貫徹，如同國王的旨諭一般。
  
  第七，男性功德，可以使我們不怕處身在大眾之中，也能獨自住在僻靜處修法等，不易遭受障礙和影響。
  
  第八，身健壯功德，可以使我們像密勒日巴那樣，以苦行來修習難修之法；心健壯功德，可以讓我們對利益自他之事不生厭煩，並因勇猛堅固而獲得分別觀察慧力，由此迅速發起神通。
  
  辛三、修異熟因
  
  有人心想：“雖然這些功德對修法會有幫助，但我恐怕不大可能會有這些功德吧？”然而這絕對是有可能的。正如農夫知道秋天會結出果實而在春天播種一樣，如果在此生中能修這八種異熟功德之因、並結合清淨願，後世一定會得到這些善果。因為只要條件具足，果就會出生，這是自然的規律。
  
  這八種因分別是：
  
  長壽之因：對有情不加傷害和殺戮；放生；贖命救生，如買魚放入池中；施食；釋放囚犯；為病者施藥及看護病人等。
  
  形體端嚴之因：修忍辱；為“所依”供養明燈；新造或修葺三種“所依”；重新塗金和彩繪；供養新的佛裝；布施別人新衣和飾物等。
  
  種族高貴之因：無論是在家還是出家，不可因自己的功德、種族、戒律、智慧、眷屬、地位等而生起驕慢心；克服所有的慢和過慢，保持謙虛：恭敬師長、親教師、軌范師和僧伽等殊勝福田。
  
  尤其對出家眾而言，應當恭敬比自己戒臘年長的比丘，當戒臘少的人向我頂禮、表達敬意的時候，應該明白：這是別人恭敬我們的學處，應予以接受。傳授比丘律儀儀軌中所說的規矩，也適用於受戒後的其它場合。雖然還有其它禮遇活佛、頃則等上層人士的風俗[10]，但是尊重戒臘和敬禮等規矩於佛陀在世時就存在，我們應該如法遵行。
  
  甘丹頗章政府高層十分熟悉的“十六條清淨法規”[11]中，包含有許多極其重要的規定：例如，尊敬長輩，孝敬父母等有恩之人或有德之人，幫助貧窮和患病的人等等。如果大家都能遵守這些法軌，將有助於全體大眾的幸福安樂。(帕繃喀大師隨後舉了一個律經的例子，以前有四頭動物，人稱“和合四兄弟”[12]，長幼有序、彼此恭敬。因為它們遵守這一規矩，所以給迦屍全境帶來了幸福。[13]既然畜生也能做到長幼有序，我們這些修法的出家人不是更應該做得到鑰如果大家都能做到這一點，一定會更快樂。)
  
  受用豐富之因：重新彩繪三所依和供養新衣；布施飲食、飾品、衣服等給乞討者；縱然無人乞討，我們也應盡力對饒益田、功德田與受苦的有情上供下施。
  
  言辭威肅之因：說話謹慎，努力斷除語不善業。
  
  聲譽卓著之因：恭敬供養親教師、軌范師、三寶、父母等殊勝福田，以及比自己年長的人；發願自身獲得種種功德。
  
  男性之因：喜歡男身；不喜女事，視女身為過患，對此心生厭惡，“但願自己永不得女人身”；消除欲得女身的想法；念誦大菩薩的名號，例如：
  
  “智無上、光頂，如是願智慧，
  根寂、文殊前，我今恭敬禮。”[14]
  
  此外，不說尊貴對象的壞話，解救將遭閹割的有情等；
  
  身心健壯之因：他人因生理或心理原因無法完成的事，代為完成；幫助他人；不捶打他人；惠施飲食等。
  
  如果發願得到具足八種功德的身體，成為修善之器，將來就會成為像阿底峽尊者、前輩法王等人一樣；如果不發淨願，這種身體反而會變成造集不善的工具。例如，邊地國王縱然獲得具足八種異熟功德之身，但這樣的人身只會被用來造集力量強盛的不善業。所以，我們應當努力發願，使之成為修善工具，這很重要。
  
  (帕繃喀大師最後總結說，雖然“無常”法類等在初、中、後三個階段都很重要，但在下士道中，修持的基礎或正行即是此處所說的“業果取舍”。)
  
  庚三、思業果已如何進退之理
  
  分兩部分：
  
  (一) 總開示
  
  在座上修的時候，應當不斷思維業果道理；座與座之間，則應保持正念、正知和不放逸，對業果做正確的取舍。我們應該效法格西奔：他用黑、白石子來計算所做的善、惡二業，以提醒自己斷惡修善。
  
  《入行論》中說：
  
  “苦從不善生，如何解脫此，
  我晝夜恒常，理應思維此。”
  
  又說：
  
  “能仁說勝解，一切善品本，
  又此之根本，恒修異熟果。”
  
  我們首先應該了解黑白業果，然後在平時保持正念、正知和不放逸。造殺生、妄語等惡業的端倪一出現，應立刻停止。對於微細的惡業，也應懺悔、防護，《親友書》中說：
  
  “先時雖放逸，後若改勤修，
  猶如雲翳除，良宵睹明月。
  孫陀羅難陀，央具理摩羅，
  達舍綺莫迦，翻惡皆成善。”
  
  我在前面講“加行法”的時候說過，即便像貪欲深重的難陀、殘害九百九十九人的央具理摩羅，害死已得不還果父親的達舍，和殺死親生母親的綺莫迦之輩也能淨罪，既然過去造集的罪業可以清淨，所以一心專修懺悔、防護極為重要。
  
  簡言之，在下士道這個階段，修持的關鍵總要就在重視業果。阿底峽尊者對此也十分注重。
  
  (帕繃喀大師接著講了以下這個故事：以前潘域有個人喜歡念《百拜懺悔經》，但是他曾將出售《十萬頌般若經》得來的錢用於私人用途。死了之後，立即被閻羅鬼卒牽往地底，到了閻羅法王面前。由於他沒有說出實話，法王於是出示業鏡，鏡內顯示了出售《般若經》的人、買主、用於交換的豆子、以及小孩撿拾灑出來的豆子的情景。這下他才無法抵賴。就在將被扔進大銅鍋的時候，他想起歸依《百拜懺悔經》，於是又起死回生。博朵瓦聽說後，建議此人將這段經歷告訴別人。)
  
  某些人以為，自己在這個世界上所造的罪業，如果不為軌范師、親教師或官員所知，就不會有麻煩。然而，佛所說的業果定律是絕無欺誑的真實教誡，《三摩地王經》中說：
  
  “設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，
  虛空界亦變余相，然尊不說非諦語。”
  
  最細微的善、惡業也不會喪失感果的能力，所以必須要如理地取舍。但由於無始以來惡習深厚，難免會沾染上少許罪惡，這時候，應該如法地修持“四力對治”的懺悔、防護。
  
  (二) 別以四力淨罪之法
  
  這方面的內容已經在“加行法”一章敘述過了，但因為四力淨罪極其重要，依正行科判次序，在此再簡略地講一遍。
  
  四力中的“破壞力”，即是對過去所造的罪業發起強烈的追悔心。這在四力之中破壞力最為重要，具備此力，其它三力自然隨之而來。此力的生起，端賴我們對業果的深忍信。
  
  如前所說，“遍行對治力”主要是《集學論》中所講的六種，其它凡是為了淨罪目的而做的善事，都構成“遍行對治力”。
  
  “遮止罪惡力”，即是生起今後縱有生命危險也不再犯的防護心。雖然很難從一開始就永遠戒除一切惡行，但可以從較容易根除的惡行下手；對於難斷的惡行，則應每天生起“今日不犯”的防護心。
  
  “依止力”即是歸依、發心，這也是為何在“金剛薩埵修诵”和《稓{恪返人濤牡鈉�首，先说归茵仮发心的X倒省�
  
  我們從無始以來造集的罪業，每一種都多得像國王庫藏一樣。然而，如“加行法”時所說，如果所修的四力懺悔、防護十分有力，縱使定業也能清淨。
  
  此外，如果能修習《集學論》中所說的“虛空藏懺法”、配合頂禮的《墮懺》、文殊怙主大宗喀巴散集中收錄的《勝金光明經懺悔文》等，那是再好不過了。
  
  (帕繃喀大師指出，在懺悔的最後，應想到通過修法，自己的罪業已完全清淨，並以罪之三輪無所緣來加以印定[15]，這將大大增強淨罪法的功效。)
  
  對罪業抱無所謂的態度和一味害怕都是不足取的。對初業行人來說，最要緊的修法就是懺悔。所以《准提陀羅尼經》中所說的淨罪之相尚未持續明顯地出現之前，應當長時間猛力懺悔。
  
  如我先前已述，出家人在上殿或前去辯經院的時候，在聞思求學的時候，甚至在立宗辯論的時候，如果是抱著懺罪、積福的心，這一切活動都將成為淨罪、積福的途徑。再者，由於觀察經義就是觀察修，所謂的“修”不一定要另外再跑到山洞裡端身正坐。如果上殿只是為了領取酬金，聽聞只是為了在辯論中擊敗對手，這些行為也都不會成為正法的修行。所以辯論之時，不應只是視同學為敵方作答辯，也應把自心當作敵方來立宗。以此為例，我們出家人可以將任何日常活動轉成修法，只要將這些活動看作是修法即可，不需要額外再修。對在家白衣來說，才需要在世間俗務之外，另外找時間勤修正法。
  
  然而，不管在家也好、出家也好，十善是每個人所應當奉行的。我的師長說，往後的中士道等內容，即是業果修法的開廣。
  
  關於業果的實修，例如將虱子放在指甲上准備掐死的時候，應當要想到這是不對的，將之放生；謊話要說出口的時候，提起正念，管住自己的舌頭。以此為例，罪惡從小處盡力斷起，善業從小處點點滴滴逐漸累積。
  
  有些人以為，犯一些小罪沒有大礙，因為懺悔就可以清淨。然而，從未造罪和造罪之後再懺悔清淨，二者間差別極大；就像從未斷過腿的與斷了之後再接合痊愈，兩者間有很大的區別一樣。雖然強烈的懺悔、防護能使罪業淨治，免受異熟果，但因犯罪而造成的另一種嚴重傷害卻是逃避不了的：即獲得地道的時間將被延遲達數劫之遙。
  
  “菩提道次第”教授講到這裡，在聽了“暇滿”、“無常”、“惡趣苦”、“歸依”與“業果”等法類之後，如果以成辦後世利益為主，想著從現在開始要為來世做點事，並對現世的虛榮不再在意，下士道次第的證德便初露端倪。即便能生起這樣的心，仍
  然要再接再厲、不斷修習。宗喀巴大師曾說：
  
  “然須令堅固，故此生已，仍須勵力，善為修習。”[16]
  
  所以，這也就是為什麼我說：在“菩提道次第”中，證德的“端倪”是從這裡開始生起的原因。
  
  (隨後，帕繃喀大師又廣略適中地將上述內容重講一遍，並簡要地開示了修習所緣的方法：先修“加行法”，向頂上師長祈禱後，依次思維業果總相、別相等各科。因為“思業果已如何進退之理”一科是日常的實際運用，所以此處不需修習所緣。)
  
  在座間，應如我先前所說，不斷地閱讀《賢愚經》、《百業經》、《百喻經》、《念住經》和四部律典等[17]開示業果道理的經典。
  
  
  [1] 出自《入發生信力契印經》。
  [2] 出自《入決定與不定行契印經》。
  [3] 出自《治罰犯戒經》。
  [4] 從事屠宰、捕魚、狩獵、偷盜、行刑、看守等作為謀生手段，參閱《俱舍論釋》。
  [5] 格魯派中只有下密院和上密院固定舉行菩薩律儀與密宗律儀的懺悔儀軌；對大多數人而言，一般是在受灌頂和自入時重受。
  [6] 戒條與八關齋戒相同，但以菩提心為動機，且不食肉。
  [7] 指達賴喇嘛和班禪喇嘛，歷史上班禪多為達賴之師。
  [8] 此系無著《阿毗達磨集論》中的說法，經部與有部不同意此說，參閱《菩提道次第廣論》卷五。
  [9] 此八德出自《瑜伽師地論菩薩地》。
  [10] 僧人在寺院中通過捐獻財物而獲得的上層職位，分全寺、札倉、康村三級。
  [11] 以前由藏王松贊幹布制定的在家道德規范：1、敬信三寶；2、求修正法；3、報父母恩；4、尊重有德；5、敬貴尊老；6、利濟鄉鄰；7、直言謙遜；8、照顧親友；9、追蹤上流、情誼長久；10、飲食有節、貨財安分；11、追認舊恩；12、及時償債、秤斗無欺；13、慎戒嫉妒；14、不聽邪說、自持主見；15、溫言寡語；16、勇擔重任、度量寬宏。
  [12] 大象、猴子、山兔和羊角雞。
  [13] 詳見《毗奈耶事教》。
  [14] 引自寂天的《集學論》，據說此頌出自《文殊佛土莊嚴功德經》，藏譯本中但有長行，漢譯本中僅提及文殊之名，未見其他。
  [15] 淨罪之人、所淨之罪、淨罪之事三者均無自性。
  [16] 引自《菩提道次第廣論》。
  [17] 《毗奈耶分別》、《毗奈耶事教》、《毗奈耶雜事》及《毗奈耶上分》。

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• 時間: 2022-2-04 22:48
  第十四天 思輪回苦(第一部分)
  
  (帕繃喀仁波切引用法王宗喀巴大師所造的兩個偈頌，即“身命動搖猶如水中泡”等[1]，先簡略地開示了前行改正動機之法，接著回顧了前面講過的科判，並重述了“
  便業果法類”的內容。)
  
  丁二、於共中士道次第修心
  
  此科分為兩部份：(戊一) 發起求解脫心；(戊二) 抉擇趣解脫道自性。
  
  戊一、發起求解脫心
  
  分兩方面：(己一) 思維輪回總苦；(己二) 思維輪回別苦。
  
  如果按照先前所說的共下士道次第來修習，受持斷十不善的戒律，便能暫時解脫惡趣之苦而受生於某一善趣之中。然而，不應以此為足！譬如，對於一個月之後將被處決的罪犯來說，鞭笞、火漆等日常的刑罰縱然減輕了，最終還是難逃一死；同樣的，如果不能徹底從輪回中解脫，善妙能引業一旦竭盡，必將再入惡趣，正如《入行論》中所說：
  
  “數數來善趣，數數享諸樂，
  死後墮惡趣，常受難忍苦。”[2]
  
  因此，如果想截斷今後的痛苦之流，就應當設法徹底從輪回中解脫。這也是為什麼要在中士道中發起求解脫心的原因。
  
  發起求解脫心的方法有兩種：一、由思維四諦自性之門而發起；二、由思維十二緣起之門而發起。
  
  所謂“解脫”[3]，即是從系縛中脫離之意。譬如從繩索捆綁等束縛中掙脫時，便可說“解脫了繩索的束縛”。我們被業煩惱的繩索捆綁在有漏取蘊上的情況與此類似[4]。具體說來，因受業與煩惱的控制，以“界”而言，在三界中結蘊；以“道”而言，在六道或五道中結蘊；以“生處”而言，在胎生等四生[5]中結蘊——這就是“束縛”的本質。從這種束縛中脫離，便是此處所說的“解脫”。
  
  就一般而言，“輪回”一詞是指在上至有頂[6]、下至無間地獄[7]之中受生流轉的意思。未學過經論的人，談到輪回，以為是從這一家轉生到另一家，或是在六道中流轉，這是一種依文解義的說法而非輪回的本意。雖然某些學者主張在輪回中數數結生等為輪回之義，但應以嘉卻·格桑嘉措的定義為最正確：有漏取蘊的受生相續為輪回。所以，截斷業煩惱所控制的後有結生之流，即是解脫輪回。
  
  此外，就像一名囚犯想要脫離監獄，首先要生起想脫離的心，如果不曾想過監獄的過患，就不會生起這種心念；同樣的，如果沒有希求解脫輪回之心，也不可能勤修解脫之法；而要生起求解脫心，就一定要如《四百論》中所說，對輪回生起厭惡之感：
  
  “諸智畏善趣，等同諸地獄。”
  
  也就是說，應當思維輪回的痛苦。具體的思維方法可分兩種，一是由四諦之門思維，一是由十二緣起之門思維。這裡先講第一種方法：
  
  薄伽梵在波羅奈斯地區初轉法輪時[8]，對賢者五弟子說：
  “諸比丘！此是苦聖諦！此是集聖諦！此是滅聖諦！此是道聖諦！”
  
  佛陀講了三遍四諦[9]，共計十二相，稱為“四諦法輪”。所謂“諦”，是指諸聖者如實所見、真實不虛，故名為“諦”(真實)。
  
  按照因果的順序，理應先說集諦，然而佛陀卻將四諦的次第顛倒過來，先說苦諦，這裡面有重要關鍵：為了使度化的對象對痛苦生起厭離，所以佛陀先開示苦諦，如果對苦不起厭離，自然也就不會起斷除苦因之心；祈求離苦之心一旦生起，化機便會勤修離苦之道。所以，佛陀此說，是為了化機修持的需要，想求解脫的人應將四諦作為取舍的主要對象。
  
  至尊彌勒在《相續本母論》中，談到知苦之後當斷苦因等，以譬喻說明道：
  
  “如病應知斷病因，當得樂住應依藥，
  苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。”
  
  大意是說：就像生病的時候，先要認識病因，然後才能服藥以斷病因。第五世達賴喇嘛則以水為喻：“如同露營忽遭水淹，起尋水源欲作堵截。”[10]因此，想要修習解脫苦病的方法，先要生起希求遠離苦因的心，此心生起需先探究苦因，而探究苦因又需要先了解所受的痛苦，宗喀巴大師說：
  
  “若不思維苦諦失，終不能發解脫欲，
  若不思維集流轉，則不能斷輪回根，
  應厭三有希出離，了達輪回系縛因。”[11]
  
  四諦依次各有四種別法：無常、苦、空、無我[12]；因、集、緣、生；[13]滅、靜、妙、離[14]；道、如、成、出[15]。
  
  有漏取蘊有苦、樂、舍三種受，除有漏苦苦外，我們對其它兩種受並不知其為苦。例如過去有位咒師曾對妻妾們說：“如果不是因為怕你們傷心，我隨時都可以去持明刹土。[16]”後來咒師生病，瀕臨死亡的時候，眾妻妾說：“咒師啊！您現在馬上就可以去持明刹土了，我們可難過了！”咒師卻答道：“唉，我是無法留在這裡了，否則我寧可與你們長廝守，也不願去持明淨土！”或者像阿雜惹麻努的故事[17]。我們視輪回為快樂而貪著，根本不知輪回的本性是苦。
  
  知道痛苦的原因為“集諦”之後，便應斷除集諦。“集諦”有兩種：“業集諦”與“煩惱集諦”。遠離痛苦的果即“滅諦[18]”，能獲得“滅諦”的方法即“道諦”，需修持“道諦”才能得到“滅諦”。
  
  關於知苦，《道次第廣論》中開示有八苦、六苦、三苦等，這裡將八苦攝入“人苦”、將三苦歸入“周遍行苦”來講。此處講輪回總體的六苦：
  
  己一、思維輪回總苦
  
  思維輪回總苦分六節：
  
  庚一、無定過患
  
  我們雖然偶爾能受生於善趣，但在輪回中受生之後所領受的無非是苦，因為輪回的快樂完全不可信賴。以人的前半生與後半生為例，怨仇與親友、父母與子女等角色經常可以在同一生中互換位置。以前有戶人家，戶長的父親經常以屋後池中之魚為食，死後受生成水池中的魚。母親因為戀家而變成家犬。與他妻子通奸的仇人在被殺之後，因為貪戀其妻而投生為他的小孩。後來，他捕殺父親所轉生的魚。吃魚肉時，母親所轉生的狗跑來啃食魚骨，遭他鞭打。他又常常將仇人投胎的兒子抱在懷中。舍利弗見到這一情形，口說一偈：
  
  “食父鞭母，仇人抱懷，
  妻吞夫骨，輪回可笑！”[19]
  
  《親友書》也說：
  
  “父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，
  及相反事而死歿，故輪回中全無定。”
  
  我們通常假設怨敵、親友的關系是永恒的，然而事實並非如此。即便是在同一世的前後半生中，親友往往也可能變成怨家，仇人也可能成為親人。貧富的情況也是如此，昨日的富人可能因為遭到搶劫而變成今日的窮人，類似的事件我們時有所聞，一切事情無一不是在刹那變化之中。
  
  (在詳細敘述了長者吉祥生的本生故事之後[20]，帕繃喀大師說：)
  
  看過了長蛇盤繞的女屍、眾多蟲子啃食的大樹，又看到一人被眾多面貌猙獰的閻羅鬼卒捶打、摩羯魚殘遺骨骸堆積如山遮蔽日光，目犍連為吉祥生解釋說：“那條蛇是某個貪戀自己體貌的婦人轉世，大木頭是濫用僧伽木料、無所顧忌者的轉世，被鬼卒捶打的人是某個獵人的轉世，摩羯魚骨骸則是你本人前世所遺留下來的。”
  
  吉祥生的過去世曾是國王，臣僚請示如何判決一名罪犯，當時他正忙著下棋，隨口說了一句：“按王法辦”，此人就遭處斬。等棋下完之後，國王詢問此事如何處置，臣僚們報告說已遵旨處決。國王雖然極為懊悔，卻仍然因為殺害此一罪犯之罪而長久受生為摩羯魚。有一天，有艘船險些被它吞入口中，船上的商人驚恐地念誦“歸依佛”，摩羯魚聞聲閉口，不再吞食，以致餓死，海中諸龍將它的屍體送到海邊。像這樣前世為國王，後來變成摩羯魚，又變成人等，輪回無定的情況便是如此。
  
  庚二、無飽足過患
  
  色對蝴蝶有致命的吸引力，麋鹿、蜜蜂、大象分別對聲、香、觸有特別的貪愛，因而常招來殺身之禍[21]。輪回的快樂就像喝鹽水一樣，飲用再多也不會滿足。例如，一個有一兩銀子的人，會想：“假使能得到十兩銀子，我就滿足了。”可是等到他有了十兩銀子，又希望能得到一百兩；等到有了一百兩，又想得到一千兩。得千思萬，無有止境，永遠也無法滿足。《廣大游戲經》中也說：
  
  “國王當知若有人，悉得天界之欲樂，
  以及人間諸妙欲，此仍不足復追求。”
  
  以人天的快樂為例，我乳大王雖能統治四洲及天界，仍然不知滿足，最後福報享盡，復墮南瞻部洲，留下遺囑告誡世人，沒有任何過患更重於欲望深而不知足[22]。
  
  同樣的，一個征服者征服了一個地方，便想再征服第二個地方，占領再多的土地仍然不覺滿足，擁有再多，仍然想要擴充基業，不辭勞苦，夙夜匪懈。
  
  不能知足，即便累積再多財富，也與乞丐無異。以前印度有個窮人名叫“蘇惹達”，在偶然的機會下得到一塊無價之寶，他想把這塊寶物送給最貧窮的人，幾經思量，最後獻給了明勝王，他說：“國王啊！因為您從不知足，所以您是最貧窮的人！”我們縱然欠缺財物，如果能知足，便是富翁。《親友書》中說：
  
  “若能少欲知滿足，雖乏諸財仍富有。”
  
  眾生怙主藏巴嘉惹也說：
  
  “知足者之家，富翁臥門旁，欲深者難知。”
  
  相反的，如果不知足，就永遠不會有滿意的一天，所以說，不知足是最大的過失。
  
  庚三、數數舍身過患
  
  不管受取什麼樣的身體，都不能信靠。《親友書》中說：
  
  “雖得天界大欲樂，以及離貪梵天樂，
  後當仍墮無間獄，成火薪木苦恒連。
  或生天上居日月，自身光照遍世間，
  此後至於黑暗中，自手伸展亦不見。”
  
  雖然我們過去受取過無數梵天、帝釋等身，但都沒有絲毫利益，後來又受生在無間地獄或變成奴隸等；雖然我們曾偶爾生為日、月天子，以身體的光明照耀四大部洲，死後卻生在洲與洲之間不見天日的地方，伸手不見五指。
  
  天人的受用我們以前樣樣都享受過，然而任何受用都無法保信。我們曾經在天界多番享用鑽石鋪成的寶座、珍寶砌成的宮殿，現在卻依然只有坐皮墊的分；因此，即使受生為帝釋，到頭來同樣一無所有，受生為帝釋又有什麼意義？
  
  雖然我們曾受生在天界，與眾天子、天女長時期共相娛樂，死後卻墮入地獄，被可怕的地獄鬼卒包圍，受盡苦難；雖然我們曾無數次享用過天界的無死甘露，死後卻受生在地獄中喝沸騰的鐵汁；雖然我們曾作過轉輪王等，統治過億萬臣民，擁有七政寶[23]等，如今，事過境遷，非但當時的奢華榮耀蕩然無存，甚至還因貪著欲塵永不知足而造下罪業，墮入惡趣，這不全是過患嗎？
  
  有位師長臨終時，別人請他口授遺囑，他反復著說：“輪回之事毫無意義！”我的依怙主大寶師長常舉這個例子。同樣的，我們在這個輪回中，無論受取怎樣的身體、獲得再好的富樂受用，也都沒有意義。
  
  當我們受生為轉輪王時，腳上穿的鞋子，價值超過這世上所有的財富，盡管如此，又有什麼利益？國王與乞丐游歷於中有險道的時候，一切平等，沒有孰優孰劣之分。所以，我們應該謹記京俄瓦之言，慎重其事：“覺窩敦巴[24]！從無始以來，什麼樣的身體我們都已受取過，以前沒有修過的大乘法，這一次自當好好修了！”
  
  庚四、數數結身過患
  
  我們過去在地獄中受生，喝過的烊銅比海水還要多，倘若不能斬斷輪回的生死之流，將來要喝的烊銅還會更多。《親友書》中說：
  
  “雖取地丸如柏子，數母邊際未能盡。”
  
  《除憂經》中也說：
  
  “數於地獄中，所飲諸烊銅，
  雖大海中水，非有爾許量。”
  
  經中又說：
  
  “生諸犬豕中，所食諸不淨，
  其量遠超過，須彌山王量。”
  
  我們以前生為豬、狗的時候，吃過的穢物堆起來比須彌山王還要高，今後若不能斬斷輪回後際，所要吞下的穢物將會更多。《除憂經》中又說：
  
  “又於輪回中，由離諸親友，
  所泣諸淚滴，非海能為器。”
  
  我們過去因與父母、子女、兄弟等親愛離別悲傷哭泣所流下的淚水，比大海裡的水還多，如果現在還不能斬斷輪回後際，所流的眼淚還會更多。經中又說：
  
  “由互相斗爭，積所截頭首，
  如是高聳量，出過梵世間。”
  
  我們以前與仇人打斗，被仇人砍下的頭顱，堆積起來比彌山王還高，今後若不能斬斷輪回的生生之流，落地的頭顱肯定比以前更多。又如經中所說：
  
  “為蟲極饑虛，所啖諸糞土，
  於大乳海中，充滿極高盈。”
  
  我們過去在污泥中受生為蟲的時候，吃過的肮臓糞土，縱然以大海為容器也無法容納，如果還不能從輪回中解脫，今後所要吞食的糞土還會更多。
  
  又如龍猛所說：
  
  “一一所飲母之乳，其量過於四海水，
  異生相續輪回者，更飲乳水多於彼。”
  
  我們在輪回中不斷受生，喝過的母乳比四大海還多，如果今後仍無法消滅輪回生死，又將飲下更多的母乳。
  
  如前面下士道中所說，我們每死亡一次，與在惡趣中每受生一次，都會有那麼多痛苦與恐懼，今後在無數類似的生死中所將遭受的痛苦與懼怕就更不必說了。蠍子讓我們毛骨悚然，可是以前我們也曾受生為蠍子，那些蠍身堆積起來，將與須彌山一樣高，若不能斬斷輪回的生死之流，未來所受的蠍子之身必定比以前更多。
  
  庚五、數數高下過患
  
  律典中說：
  
  “積集皆銷散，崇高必墮落，
  會合終別離，有命鹹歸死。”
  
  財物如何積聚，終歸是會銷散；再高的權位，終歸要墮落；聚合的盡頭是離別；生命的盡頭是死亡；這是有為法的“四邊際”。
  
  輪回中的任何盛事，最終都逃不出衰敗的命運。格西桑浦巴[25]因此說：“在此輪回中，須多番仰覆，對此實感不安。”
  
  不僅如此，經過多番努力才掙來的房屋、財富等，可能被冤家搶走，也可能因為自身亡故而不知所終。現在我們師徒眾人雖然相聚在一起，但在數年之後也終必分離。嘉卻·格桑嘉措曾經說過：“身居高位不多時，他人足下成奴仆。”[26]
  
  《親友書》中也說：
  
  “即成帝釋世應供，由業力故復墮地，
  即成轉輪聖王已，復於輪回為奴婢。”
  
  縱然高貴如梵天、帝釋之輩，也會有這種下場；至於更低一級，如我們這個世界上的榮華富貴等，也沒有什麼真正的價值。傑·貢唐巴說：
  
  “名譽地位枯樹上，愈往上攀愈危險，
  細而折斷奈何之，住於樹下胡不可？”[27]
  
  即使不談前生來世，此生中的權勢地位也並不可靠，例如因失勢而下獄等。以前的第司·桑結嘉措(佛海)[28]，曾主持制定政府多項政教法規，擁有極大的權勢、財富與聰明才智，後來因為與拉藏汗[29]結仇而被斬首，首級在堆隆赤橋橋頭示眾多日，無人敢出面處理，妻小等也被流放邊疆；拉藏汗王後來也命喪准噶爾軍之手。
  
  庚六、無伴過患
  
  我們從母親胎中出生的時候，是獨自一人；中間成長、衰老過程中患病與受苦時，也是一個人獨自承受；死亡的時候，也像是從酥油中拔毛一般，獨自一人去世，除自己之外沒有同行的友伴。
  
  《入行論》中說：
  
  “生時獨自生，死時還獨死，
  苦分他不取，何須作障親？”
  
  宗喀巴大師也說：
  
  “不可保信三有眾圓滿，見過患已...”[30]
  
  意思是說，輪回中的任何快樂與盛事都是不可保信的，所以，輪回中沒有永遠可靠的朋友。
  
  以這樣的認知來思維輪回中無休無止的痛苦，當能感受到一種失望沮喪的心情。因此，不管總的輪回是否有邊際，都應當設法結束自身的輪回。想結束輪回之苦，就應如前面所說，設法斬斷輪回的生死之流。
  
  
  [1] 引自《功德之基頌》，全文見本書附錄一，582-583頁。
  [2] 引自《入行論》第九品。
  [3] 此處與小乘涅槃同義。
  [4] “漏”指煩惱，有漏即具有煩惱之意；“取”亦指煩惱；“蘊”為色、受、想、行、識五蘊。“有漏取蘊”的含義詳見本章之末，簡言之，即五蘊系由自因業煩惱所生。
  [5] 胎生、濕生、卵生與化生。
  [6] 即作為三有之頂的無色界第四天——非想非非想天。
  [7] 見本書280～281頁。
  [8] 佛陀一生所說的正法：初轉“四諦法輪”，二轉《般若經》等“無相法輪”，三轉《解深密經》等“善辨法輪”。
  [9] 上述引文為第一遍，明四諦之“體”；第二遍講四諦之“應作”：“此苦聖諦，是所應知！此集聖諦，是所應斷！此滅聖諦，是所應證！此道聖諦，是所應修”；第三遍講四諦之“果”：“此苦聖諦已知！此集聖諦已斷！此滅聖諦已證！此道滅諦已修！”
  [10] 詳見《文殊口授)。
  [11] 引自《道次第攝頌》。
  [12] 不淨五蘊刹那生滅故名“無常”；不自在故名“苦”；非與我相關故名“空”；非構成我故名“無我”。此為苦諦四相。
  [13] 一般之“我愛”為能生不淨五蘊故名“因”；一般之“後有愛”能招感五蘊故名“集”；特殊之“後有愛”為產生五蘊之助緣故名“緣”；“入胎愛”能直接產生五蘊故名“生”。此為集諦四相。
  [14] 三有系縛已斷故名“滅”；遠離諸苦故名“靜”；最勝無上故名“妙”；永不復生故名“離”。此為滅諦四相。
  [15] 導向涅槃故名“道”；確切不移故名“如”；決定成辦解脫故名“成”；不復退墮故名“出”。此為道諦四相。
  [16] 密宗淨土。
  [17] 此人系一工匠，住熱振寺助修阿底峽像，某月圓日因戀鄉而泣，他人問道：“若汝現可成佛或晤汝妻，當擇何者？”彼答：“寧擇吾妻。”
  [18] 雖然滅諦被稱為“離系果”，但因其為非因緣所生之無常法，所以不是真正的果。盡管它是基於現證無我之道產生的，但它本身是無為法的一種。
  [19] 這一故事引自《捷徑》，另一種說法與此稍異，見之於《大辨業經》，主角為目犍連而非舍利弗。
  [20] 詳見《賢愚因緣經》。
  [21] 詳見世親所造《五欲塵過患釋》一文，該論頌日：“鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恒常，近五何不害？”
  [22] 參見《賢愚因緣經》。
  [23] 七政寶即：1、輪；2、珠；3、妃；4、臣；5、象；6、馬；7、將軍。
  [24] 指京俄瓦之師仲敦巴·傑維炯乃。
  [25] 又名俄·勒貝喜饒(善智，十世紀晚期到十一世紀初期)，噶當派早期大師之一，師事阿底峽尊者約十年，1073年遵從師命，在拉薩河下游地區建寺。
  [26] 引自《聖大悲觀自在前贊歎啟請文·降利樂雨》。
  [27] 引自貢唐·貢卻丹貝准美之《研習顯密經論學處·寶鬘》。
  [28] 其生卒年代為1653～1705。第司系代理達賴執政的最高行政長官，設置於第五世達賴時期。桑結嘉措於1679年擔任第司，管理政教，維修擴建布達拉官，建造五世達賴靈塔，並創建藏醫學校於藥王山，在歷算、醫學等方面著述極豐。
  [29] 蒙古和碩特部首領，固始汗(1582～1654)之孫。固始汗於1643年協助五世達賴建立甘丹頗章政權，並自任藏王，開蒙人任藏王之例。
  [30] 引自《功德之基頌》。

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  第十四天 思輪回苦(第二部分)
  
  己二、思維輪回別苦
  
  此分二節：(庚一) 思惡趣苦；(庚二) 思善趣苦。
  
  庚一、思惡趣苦
  
  這些內容在前面下士道中已經談論過了，就像患酒病者對酒已倒足胃口，不想再喝酒，這裡就不再多談。
  
  庚二、思善趣苦
  
  此分三節：(辛一) 思維人苦；(辛二) 思維非天苦；(辛三) 思維天苦。
  
  有人以為：“前面所講的惡趣之苦是那麼痛苦，若是生在人天之中，痛苦不就少了嗎？”當知在輪回中受生，縱然獲得人天增上之身，仍脫離不了痛苦。
  
  辛一、思維人苦
  
  受生為人雖然極為難得，但除了可得修法之利外，人身仍具有巨大的痛苦。此分七節，首先為“思維生苦”。
  
  壬一、思維生苦
  
  因為胎障等的關系，我們對以前所受的“生苦”已忘得一幹二淨，但以後如果再獲人身，還是得承受所有的生苦。從入胎到出胎之間的胎臓五位[1]，以及身體支分發育的每個階段中，各有一種痛苦。首先當心識進入精血中央時，身體像乳酪狀尚未成形，會產生像在地獄大銅鍋中被燒煮的痛苦；而後長出五支分的芽胞時，便產生像被刑具迸開的痛苦；各支分生成時各有一種特別的苦；每當母親喝下熱的飲料、轉動身體或躺臥等時，將產生如在熱水中燒煮、狂風吹散、大山壓迫的痛苦。此時的情況如《弟子書》中所描寫的那樣：
  
  “難忍臭穢極逼切，狹窄黑暗遍蔽覆，
  住胎如入奈洛迦，身屈備受極重苦。”
  
  如果現在要我們鑽進一只裝滿各種穢物的鐵瓶中，塞上蓋子住上一天，根本無法忍受；然而我們卻必須在狹窄、黑暗、肮臓、惡臭的母胎中待上九個月零十天。此後，當胎兒生起五想[2]，厭惡住在胎內，渴望從胎門出生時，則如《弟子書》中所說：
  
  “此如堅硬壓油具，漸次壓迫方得生。”
  
  所受的痛苦像是從網眼中被拉扯出來。出產道時有如牛被剝皮之苦；縱然在柔軟的褥墊上，也像被拋到荊棘上一樣；風吹在身上，有如刀劍刺割；被母親抱起時，則像麻雀被老鷹銜走般生起莫大的恐懼。
  
  此外，我們前世如智慧等所有功德，完全被障蔽住，什麼都記不得，吃、睡、行、坐等基本動作都得重新學起。
  
  修生苦的時候，不能有隔岸觀火的心態，要想到自己將來必然會遭遇生苦，像是親身經歷一般感受深刻，按照《阿難入胎經》中所描述的痛苦來做思維。
  
  (帕繃喀大師指出，有人以為生苦已經受完了，所以似無大礙，但是要知道，在斬斷輪回後際之前，光是生苦這一種苦就有無量無邊，極難忍受。)
  
  壬二、思維老苦
  
  《廣大游戲經》中說：
  
  “老令妙色成丑陋，老奪威德奪勢力，
  老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。”
  
  老來有盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用境界衰退與壽量衰退等苦[3]。諸根與智慧等逐漸減弱，身軀佝僂如弓、皮膚失去光澤、坐起艱難、頭發蒼白、皺紋滿布，好像一具丑陋的行屍走肉，正如傑·密勒日巴所說：
  
  “一者站起如拔橛，二者行走如捕鳥，
  三者坐下如袋墜，此三湊合時若至，
  老嫗當愁幻身衰。”
  
  以及：
  
  “一者外皮起皺紋，二者內剩嶙峋骨，
  三者盲聾兼昏聵，此三湊合時若至，
  老嫗皺眉示苦相。”[4]
  
  這一切都是我們在輪回中徘徊所產生的過患。
  
  噶當派格西噶瑪巴[5]說：“年老漸至，尚可忍受，當下降臨，其苦難忍。”今晚我們以少壯之身入眠，明早起來如果發現自己諸根已不明利、身體老態龍鍾，我們如何能忍受？所以，應該趁現在諸根、智慧、身體等還沒有衰壞的時候趕緊修法。否則，當老苦煎迫、形同死亡、諸根衰敗、坐起惟艱時，還談什麼修法呢？
  
  貢唐·丹貝准美說：
  
  “老如灌頂水，從頂善灌注。
  頭發白如螺，然非黑垢淨，
  閻羅唾沫箭，白霜降使然。
  額紋如角環，然非少肥紋，
  已逝壽量數，時使所記存。”
  
  以及：
  
  “鼻涕滴不斷，然非珍珠串，
  光彩韶華冰，已遭烈日化。
  齒發漸掉落，然非換新齒，
  此生食將盡，收食具時至。”
  
  又說：
  
  “臉丑色憔悴，然非猴面具，借貸韶華還，丑陋本色現。
  頭顱搖不停，然非責他過，因遭死杖擊，腦顫苦難忍。
  彎腰道上行，然非尋遺針，此乃失記憶，韶華寶之狀。
  起時用四肢，然非仿牛行，因腿難支身，而需借用手。
  坐時聲砰然，然非慍於友，因喜樂心索，及韶華繩斷。
  行時步巍巍，然非擺官態，年歲擔沉重，壓身失平衡。
  雙手抖不斷，然非慳吝財，因恐閻羅來，盡奪一切物。
  飲食極少量，然非惜食物，消化力弱故，老人憂脹死。
  身著輕薄衣，然非輕裝舞，體力減弱故，衣亦成負擔。
  喘息長呼歎，然非吹咒氣，呼吸沉重相，消逝空中兆。
  頻頻改計劃，然非無主見，為老魔所逮，不能隨心意。
  諸事皆忘失，然非示浮誇，身根衰敗故，記憶慧力失。”[6]
  
  當知白頭發、皺紋的出現，就像是事業閻羅執行死刑的信號。
  
  此外，因懼怕死亡生起的惶恐不安也不知有多痛苦！
  
  壬三、思維病苦
  
  《廣大游戲經》中說：
  
  “譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，
  如是病奪眾生榮，令根色力皆衰損。”
  
  患病會使身體素質變壞，使我們受到身心苦惱的長期折磨，對平素愉悅的事情失去興趣，而被迫承受不想要的痛苦，更有將要喪命的憂傷之苦[7]。
  
  正如“身力盡失口鼻枯”[8]等所描述的，縱然是壯年男子，也禁不起疾病折磨，他將輾轉病榻，體力消失、光澤減弱。若欲開廣，則應思維罹患各種疾病的痛苦，例如，死的時候有劇烈的“解支節”苦，以致連遺囑也無法立下的情形。(帕繃喀大師隨之講了悉達多太子因目睹病、老、死等而修行解脫的故事。)
  
  壬四、思維死苦
  
  《廣大游戲經》中說：
  
  “若死若歿死歿時，永離親愛之眾人，
  不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。”
  
  死亡使我們與各種享受、親人、眷屬、身體等圓滿可愛的事情分離；死時將有劇烈的身心疾苦。《教誡國王經》中說，死時沒有其它辦法可以阻止，這在前面講“念死”的時候已經講過了。
  
  壬五、思愛別離苦
  
  我們與自己的師長、弟子、兄弟、朋友、父母、親屬等一起親熱地開懷暢飲，歡聚結束時，總覺得難以分離；至於失去權力、地位、財物受用等的痛苦就更大了。即便是出家人，也有因失去戒律而感到的憂苦等，還有其它各種各樣的愛別離苦。這些並非我們個人所遭到的不公平待遇，而是輪回中本來就有的征相。
  
  壬六、思怨憎會苦
  
  “怨憎”是指不稱心的人或事，例如：碰到怨家而被打劫，遇到病魔而受折磨發瘋等，以及與人發生口角，或觸犯王法、遇到強盜等，無數的事件都可能招來怨僧會苦。
  
  一旦產生惡緣，我們便身陷糾紛之中，身心疲苦不堪，這也是輪回中的固有過患。以毛驢為例，身患鞍瘡卻仍須背負重擔，這是它自身業力所導致的必然結果，而人則沒有這種痛苦。格西博朵瓦語錄中說：
  
  “不論我們受生在六趣中哪一趣，一旦受生，便有病、死等苦，該病者病，該死者死，任何不應該發生的事不會突然出現，這是輪回的定義或本性。只要我們在輪回中，就逃不出這個局面曰如果對此感到厭惡，就應斷除生死曰要斷生死，就須斷除生死之因。”
  
  因此，如果我們不想再受輪回之苦，就應當設法從輪回中解脫出來。
  
  壬七、思求不得苦
  
  求不得苦，即是因生活所迫而不得不忍受寒冷、炎熱、疲勞、恐懼等苦。例如，當我們有要事求助於某位官員，起初總是滿懷期盼，克服種種困難去面見官員，最後卻往往大失所望。
  
  有些人以為，擁有土地的人一定很快樂，其實有土地的人也一樣有苦：農民一早就要到田裡耕作，白天要忍受烈日燒炙、冷風吹襲、灰土裹身；播種之後，又要收割；作物送入倉庫之前，還要擔心收成遭到霜凍、冰雹、霉爛、幹旱等破壞；稼穡之後又擔心收成可能欠佳，苦惱一樁又一樁接續不斷。
  
  農民以為商人很快樂，但商人要拋下自己的父母、配偶、兒女，將自己的性命懸掛在靶子上(意為不顧一切地幹下去)，跋山涉水奔波於大江南北；晚上也無法安然入眠。有些商人非但得不到利潤，反而還要蝕本；遇到土匪強盜，更有喪命之虞。
  
  同樣的，沒錢的人有沒錢的苦；窮人老是擔心今天飽了明天吃什麼，常有覓不到食物的痛苦；有錢的人有有錢的苦：富人老是擔心自己的財物被乞丐乞討、被別人借貸、被做官的強奪，甚至擔心被貓鼠等偷竊，常有無法積攢財富、保護財產之苦，擔心破財之苦及他人索求之苦等。
  
  木匠、裁縫師等以手藝維生的人，總是擔心招致東家不滿、領不到工資或是日常必需品，常起我慢、嫉妒等心，經常偷一些木片、布片等零碎材料，卻又無法借此積攢到足夠的財貨。
  
  雖然我們是出家人，但如果不能少欲知足、專注於正法，便難免有四處奔波趕拜經懺之苦。
  
  做官的以為當個平民百姓很快樂，但平民也有平民的苦：食不果腹、衣不蔽體，不能主宰自己的財產，又常因納稅、支差、口角、爭斗等事耗去大半財物。有些人連飯都吃不飽而在山溝中流浪乞食；有些人家裡已無糌粑可食，卻仍免不了要繳交稅賦、遭逢意外之災或官府懲處等厄運。總之，日日夜夜有數不清的煩惱事，一生就這樣在困苦中度過。
  
  老百姓反過來以為當官的很快樂，其實不然，如《四百論》中所言：
  
  “上流為心苦，平庸從身生，
  二苦日日中，能壞此世間。”
  
  縱然是統治一方的國王，國運一旦不濟，便要遭受臣民的唾罵。他要為這個國家排憂解難，要擔心能否戰勝敵國，要擔心能否保護同胞，要擔心律法能否懾服民眾，要擔心權力是否會喪失等等的痛苦。
  
  我們出家人每日僅食一餐，事務卻極繁重。總之，如俗話說：“有財大如馬，其苦亦如斯。”我們初次與別人打交道，會禮貌的說些客套話，熟悉了以後，所講的大都是彼此的困難。
  
  嘉卻·格桑嘉措曾說：
  
  “貴賤僧俗男女眾，服飾姿態雖有異，
  苦伴終生無不同，悲夫諸友此共相。”[9]
  
  盡管人們在外表上的穿著打扮等有高低之別，實際上都一樣在受苦。我們也許苦於沒有稱心的住處、沒有資財、沒有朋友等問題，但擁有最好的住宅、最貼心的朋友、最富裕的受用，難道就不痛苦了？即便更換了成千上百名仆人、弟子與朋友等，也照樣不會滿意，依然不覺稱心。不論與誰作伴，全是痛苦的朋友；不論受用何物，如品茗等，全是痛苦的受用；不論住在何處，如寺院等，都是痛苦的住所。我們現在也許不滿意住在大寺院，想要搬到別處；一旦住進茅篷，也還是會感到不順心，於是想外出雲游；等到厭煩雲游時，又想回到家鄉，忙忙碌碌，沒有停歇的一刻。
  
  我們所有的閒談，不外乎是為了追求衣著、飲食、名聲事不從願而發的牢騷，這也是輪回過患的一種表現。
  
  以上是對人苦的陳述，如果我們不能體認苦的真正由來，便很可能以為所有的痛苦都是由住所、友伴等外在條件所造成的，而將“輪回”想成是遠在天邊的某個地方。我們不應有這樣的誤解，而應該知道先前所講述一切痛苦的根源就在於輪回。在脫離輪回之前，不論我們到哪裡，都要經受前面所說的無邊痛苦。
  
  辛二、思維非天苦
  
  那麼受生為非天是否會有些許快樂呢？當知受生為非天也是純苦無樂，《親友書》中說：
  
  “諸非天中意苦重，因其本性瞋天福，
  彼等因有趣性障，雖具智慧不見諦。”
  
  非天的住處在須彌山海平面以下，有四座城市，稱為“具光”、“月鬘”、“妙處”和“不動”，與天界之間除了有一段距離外，兩處就好像是樓上與樓下一樣。
  
  雖然非天與天界大體上有些類似，但還是無法與天界相比。天神經常掠奪非人中的漂亮女性，又能享用長生不死的瓊漿玉液等，受用豐裕，因此非天常常妒火中燒。我們一看到仇人稍有享受，心中就不免生起幾分嫉妒和不快，非天對天神盛大的享受所產生的難以忍受的情緒就更不用說了。一旦忍無可忍時，非天便只有向天界發動戰爭一途了。
  
  打仗時，天界的大象“護地子”只要一甩動鼻子，便能將大擂石砸向非天。眾天神即使被兵刃擊中，只要頭未斷便不會死；非天一旦被兵刃擊中任何要害都會致命。所以，每次戰爭非天總是以失敗告終，永無得勝的機會。我們人世間打仗的時候，縱然兩軍勢均力敵，士兵們也有深深的恐懼，非天與軍容更為強盛的天神作戰，又怎麼會不害怕？他們的恐懼是無法言喻的。非天的軍人終其一生經常得承受這種戰爭的痛苦，他們的妻子雖然留在家裡，未親自經歷戰事，但是會在“同觀湖”中見到自己丈夫在戰爭中被殺戮的景況而悲痛欲絕。
  
  非天雖然具有智慧，但這是一種業障蒙蔽的所依身，所以該身中沒有見諦的緣分。
  
  辛三、思維天苦
  
  那麼天神是否有快樂呢？當知欲界天神有死歿下墮、悚栗及斫裂殺害等苦。
  
  關於死歿下墮苦的情形，《親友書》中說：
  
  “身色變為不可愛，不樂本座花發萎，
  衣服垢染身出汗，是於先時所未有。
  天趣報死五死相，現於天界諸天神，
  等同地上諸人中，傳報當死諸死相。”
  
  天神有呈現遠五死相與近五死相十種死相的痛苦。當天人皮膚的光澤開始減退、不想安住座上、身上掛著的花環開始枯萎、衣服染上污垢、身體出汗以及身光變弱、沐浴時身上沾水、從衣飾中發出刺耳的聲音、眼睛閉合、耽著於一個地方等死相出現時，他們就會像在熱沙上翻騰的魚兒一樣，在住所的某個角落徒發愁歎。這種痛苦需經歷七天之久，天界的時間長度與人間不同，以四天王天為例，其七日等同人間三百五十年。
  
  尤其痛苦的是：天神們被稱作“三時者”，也就是說他們了知以前因何受生為天、現在因何能享福、死後將往何處這三件事，因此他們知道自己死後受生的地方。由於天神總是無法因自身苦而生起出離心，也無法因他人苦而發起悲心等，所以非但不懂得行善，還將以前所累積的福德享用殆盡。這就像穿著一件價值十兩銀子的披單與穿著一件價值一兩銀子的披單相比，前者福報的消耗程度是後者的十倍。同樣的，天界盛大的快樂享受，也將使天神耗去眾多福德。人們常會說：我們現在是積福的時候，而非享福的時候。由於這個原因，天神死後大都墮入惡趣；他們已預先知道這個結局，所以苦惱也就格外深重。天神發現自己將與天界的住所、身體、受用、友伴等賞心愜意的樂事分離，而投生到惡趣之中，內心的痛苦要比地獄苦大上十六倍！我們死亡的時候，雖然多半不知道來生是好是壞，但也痛苦不安；也就不至於太過強烈；天神卻因清楚見到自己將受生在惡趣裡，於是發出“嗟呼眾車園”[10]等哀歎。
  
  再者，死相現前的天神如同死屍一樣被遺棄一旁，其他的天子、天女連多瞧一眼都不願意。即使他們渴切地請求以前認識的朋友說：“請到我跟前小坐一會兒吧！我就快要死了，快要投生到那些苦惱的地方去了，請讓我再見你們一面吧。”那些朋友照樣置若罔聞。一些關系比較親近的朋友或許會用棍子將鮮花傳送到他們頭上，祝福說：“願你死後生在人間，在那裡培福後再轉生到天上來吧！”除此之外不會再有別的表示。然而，此舉只是徒增憂傷，讓他們心裡感到更加不安而已。
  
  此外，福德較薄的天神見到威勢與受用洪大的天神會心怵恐慌，經受極大的痛苦與憂愁。
  
  與非天作戰的時候，天神有被斫裂殺害的痛苦；弱小天神有被大力天神驅逐出自宅的痛苦。
  
  上界天[11]雖然沒有死相現前之苦，卻由於“行苦”壓迫，而有煩惱、障礙，對死歿與留駐亦無力掌握，仍為“粗重”所苦。
  
  《資糧論》中：
  
  “色無色諸天，超越於苦苦，
  以定樂為性，住劫不傾動，
  然非畢竟脫，從彼仍當墮。”
  
  以無色界為例，最初在該處受生時，心生“已受生”之念，隨即入定歷經多劫，最後死歿墮入下處，此即不得自在之苦。
  
  以前所培植的福德在該天身中耗盡，又沒有新培植的福，所以死後墮入下處。又因為以前習慣於阻斷妙觀察慧的運作，所以必然會變得比一般人更為愚笨。
  
  某些人把根本定誤認為解脫，所以在得定時以為已經證得解脫了，及至後來發現仍須受生，便因未能如願而做毀謗[12]，從而受生到無間地獄。所以，受生在無色界中只是落入一時的圈套，實際上與口飲烊銅的地獄沒有什麼差別。相較之下，還不如在人間做一個會念“嘛呢”計數的窮老太婆好些。
  
  正如嘉卻·格桑嘉措所言：
  
  “三界輪回鐵火宅，任至何方為苦燒，
  心中刺痛然無奈，漂流惡處心生厭。”[13]
  
  在輪回之中，上至有頂下至無間，無論受生在哪裡，都像住在六層燃燒的鐵屋內，沒有一處能免離痛苦。過去鬧饑荒時，小孩子討糌粑吃，給了各種蔓菁食品都搖頭不顧，抱怨說我們給的都是蔓菁；同樣的，無論生在何處，本質都是痛苦，只不過受苦的形式有所改變而已。我們就像是同在一個屋簷下不幸家庭的成員。
  
  簡言之，由於我們不斷地承受三苦的折磨，因此一切痛苦也可以歸納為三苦來說：
  
  我們目前在輪回中認為是“樂”的種種，實際上純為痛苦的自性；被認為是“舍”的種種感覺，實際上也是苦的自性。在熱瘡上灑上冷水，暫時似乎會有些許樂的感受，這只是輪回中的樂受，稍後又會生起痛苦，所以是“壞苦”。一切有漏樂受、與之相應的一切心、心所、以及作為所緣的境均是“壞苦”。
  
  熱瘡最初形成的時候，雖無明顯的疼痛感，但有痛的自性在。在未遇到水等冷、熱二觸之時的感受為有漏舍受。這種舍受以及與之相應的一切心、心所和境，因為是受先前業煩惱的控制，並含有能生將來苦與煩惱的種子，伴有遍行粗重，所以稱為“周遍行苦”。
  
  熱瘡一接觸熱水便會有明顯的疼痛，這種劇烈的痛楚即是苦受。能觸惱身心的有漏苦受、與之相應的心、心所與境均是“苦苦”。
  
  我們平時認為是苦的那些苦受是“苦苦”，妄以為樂的那些樂受是“壞苦”。樂受並不具有樂的自性，因為感覺的時間一久，痛苦便自然生起，我們只是將前苦逐漸減輕、後苦尚未完全生起之間的感覺妄認為樂。例如，在樹蔭下待得太久，跑到太陽底下便似乎有些舒服安樂之感；但這並不是樂，如果是樂，就應該與痛苦的情形一樣，愈持續就愈增加，即使在太陽底下待得再久也不會覺得不舒服，而且還會愈來愈快樂；實際情況卻非如此，只要在陽光下曝曬一會兒，就會開始覺得不適，又得趕快回到樹蔭底下。因此，這種樂只不過是苦還不明顯時的錯覺而已，曬太陽的痛苦將逐漸由小而大。同樣的，走路走累了，坐下來時會覺得舒服，這也是走路的苦逐漸減輕、坐著的苦逐漸增加兩者之間產生的感覺，當時並不是沒有苦，只是坐苦還不明顯而已。當我們不耐久坐而想站起來活動活動時，也是同樣的情形。《四百論》中說：
  
  “如安樂增長，現見反成苦曰
  如是苦增長，然非可轉樂。”
  
  有漏取蘊即“周遍行苦”。有漏取蘊一旦成就，便成為一切痛苦的容器。簡言之，一切輪回之苦都是因為受取取蘊而產生的；地獄的冷熱之苦是由受取地獄的有漏取蘊而產生的；餓鬼的饑渴之苦是由受取餓鬼的取蘊而產生的；畜生中以驢為例，驢身一旦成就，便自然成為領受馱物、鞭打等苦的容器。總而言之，因芒刺扎身而疼痛難忍等一切痛苦，均系受取取蘊的產物。赤裸的背上荊棘的重負還未卸下之前會持續引生痛苦；同樣的，在卸下有漏取蘊的重擔之前，痛苦也是隨時存在。(帕繃喀仁波切接著介紹了長者吉祥生出家的經過，以及親教師目犍連帶吉祥生到海邊出示其前生屍骨等，而激發其出離心的故事。)[14]
  
  “取蘊”一名的由來共有三種：如荊棘產生的火稱為“荊棘火”，由過去近取煩惱所產生的蘊也是果立因名；或如倚仗國王的人稱為“國王身邊的人”，依賴於近取煩惱的蘊也是以所依賴的對象來立名；再一種就像能長出某種藥或某種花的樹便以該藥或該花的名字來命名，蘊本身能生出近取煩惱，所以因立果名。
  
  由於這種蘊上永遠依附有苦與煩惱的粗重，所以是行苦。有了這種蘊之後，縱然目前暫時沒有苦受，但隨即就會經由各種途徑產生許多痛苦，所以，行苦遍及一切痛苦，也是其它兩種苦的根本。它是容納此生之苦的器皿和導致後世之苦的基礎，因此這種蘊在一切苦之中最為可怕。所謂“輪回”，即是身不由己地受業煩惱支配，受取有漏取蘊的擔子，在有頂與無間地獄之間的某個地方受生，不斷地流轉生死。這個有漏取蘊也可以說就是輪回。因此，厭離輪回就是要厭離這個有漏取蘊。在沒有對周遍行苦發起厭離之前，不可能真正做到厭離輪回。
  
  (帕繃喀仁波切又按中等詳略程度，將上述內容重述了一遍。)
  
  
  [1] 人體在母胎內發育過程的五個階段：1、羯羅藍(凝酪)；2、遏部曇(膜包)；3、閉屍(血肉)；4、鍵南(堅肉)；5、缽羅奢佉(支節)。懷孕的前四周為前四位，從第五周開始為第五位。
  [2] 五想：1、胎為穢處；2、氣味惡劣；3、如同牢獄；4、黑暗幽閉；5、起出胎欲。
  [3] 五種老苦詳見《菩提道次第廣論》與《瑜伽師地論攝抉擇分》。
  [4] 引自《密勒日巴十萬道歌集》。
  [5] 法名喜饒沃(智光，1057～1131)。
  [6] 以上三段引自《與經驗老者之對談》。
  [7] 參閱《菩提道次第廣論》與《瑜伽師地論攝抉擇分)。
  [8] 引自班禪洛桑卻堅之《解脫中有險難啟請》，全頌為：“地水火風依次攝，身力盡失口鼻枯，暖微氣塞氣喘時，起強善心求加持”。
  [9] 引自《內心憂悔歌》。
  [10] “眾車園”為三十三天四大園林之一。
  [11] 指色界天與無色界天。
  [12] 以為不存在解脫的邪見。
  [13] 引自《內心憂悔歌》。
  [14] 詳見《賢愚因緣經》。

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• 時間: 2022-2-11 22:56
  第十五天 思維苦因與抉擇解脫道性(第一部分)
  
  大阿阇黎聖天說：
  
  “此大苦海者，諸邊岸全無，愚人沉此中，如何不生畏？”[1]
  
  (帕繃喀大師首先引用此頌略示前行改正動機之法，在回顧了以前已述的各科之後，又重講一遍“發起求解脫心”的內容，並簡單開示了加行法等修法，然後在頭頂上觀想師長本尊，同時思維輪回苦等。)
  
  在座間，我們應閱讀《念住經》等開示輪回過患的經典。經過思維後生起出離心，其標准是：無論在輪回中見到什麼樣的快樂與財勢等，都明白這些只是迷惑我們的事物，本質都是苦的，從而對之生起厭離心；如果只對輪回中一些不順心的事，如被責罵、損失等，感到灰心，那只不過是一時興起的假出離心罷了。只要生在輪回中，就逃不出純苦的本性，若今後不想再受苦，就必須斬斷生死之流。厭惡輪回而決意出離的意願，就是出離心、求解脫心。宗喀巴大師說：
  
  “修已於輪回盛事，不生刹那之希望，
  晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。”[2]
  
  又說：
  
  “當他人為我鋪設妙座、尊敬服侍時，我都會想到這一切是無常、這一切是苦，而生起不可抑制的厭惡感，過去至今向來如此。”[3]
  
  我們應該像這樣對任何輪回盛事都生起厭離。
  
  同樣的，臨死之時，因為必須與現世的友伴、財物等分離，會生起愁苦的感受，那也是一時的無常觀，這不過是現世虛榮心的顯現。因此，設法在心中生起清淨的出離心極為重要。
  
  我們所求的主要目標是佛位，成佛的前提是要有菩提心，菩提心的前提是悲心，而悲心的生起則以“知母”等為前提。由於在自己身上修輪回苦即生出離心，將出離心轉移到他人身上即生悲心，所以在上士道中一定要修出離心，尤其在中士道中，更要以此出離心為主要之道。
  
  出離心生起之後，所做的一切善事將成為解脫之因。如果連造作的出離心都未能生起，那麼，除了少數依福田力所做的善事外[4]，絕大部分善事都將推動著輪回的流轉。如果沒有認真修習“三主要道”，縱然勤修脈風、本尊、誦咒等高深法門，也絲毫不會導向解脫與一切智之道。因此，我們不要做平白無謂的努力，應暫時放下那些所謂的甚深之法，努力勤修出離心、菩提心、正見三者，才是最重要的。
  
  戊二、抉擇趣解脫道自性
  
  此科分為兩部分：(己一) 思維集諦輪回流轉次第；(己二) 抉擇能趣解脫道性。
  
  己一、思維集諦輪回流轉次第
  
  這部分共分三段來講：(庚一) 煩惱發生之理；(庚二) 煩惱集業之理；(庚三) 死歿及結生之理。
  
  庚一、煩惱發生之理
  
  分四小節：(辛一) 認明煩惱；(辛二) 煩惱如何生起之次第；(辛三) 煩惱之因；(辛四) 煩惱之過。
  
  “思維集諦流轉次第”一科，既可以與上一段科判[5]放在一起講，也可以配合下一段來講。這裡按照《坦途》、《捷徑》引導的規矩，將之歸入“抉擇趣解脫道自性”這一段。
  
  在思維了總、別輪回的過患，因而厭離輪回、生起求解脫的願望時，我們應該探查究竟是什麼原因造成了輪回，如此才能斬斷輪回之流。
  
  集諦中有“業”集諦與“煩惱”集諦兩種。我們所背負的取蘊重擔是由業造成的，而業是由煩惱生起的。縱然有無數過去所造集的業，但如果缺少煩惱愛、取的俱有緣，則如無水滋潤的種子，是無法引發受生的。相反的，就算沒有過去造集的業，只要有煩惱在，即可立即造集新業，形成後來的輪回之蘊。《釋量論》中說：
  
  “超度諸有愛，非余業能引，滅盡俱有故。”
  
  又說：
  
  “若有愛，仍當出生故。”所以說，煩惱是造成輪回的根本。
  
  所謂“煩惱”，是指產生後憑借其本身的力量，能造成該補特伽羅心相續極不寧靜、不柔順作用(的心理狀態)。我們必須先認清什麼是煩惱，否則就像不認識敵人而無的放矢那樣，不知道什麼時候該用對治法來消滅它。
  
  辛一、認明煩惱
  
  煩惱分兩大類：根本煩惱、隨煩惱。根本煩惱計有六種，如《俱舍論》中所說：
  
  “有根隨眠[6]六，貪欲如是嗔，我慢無明、見，疑者...”
  
  貪，見到中意的財物、軀體、飲食等對象後，起不願與境分離之心。其它煩惱如布上沾了灰塵，較易洗除；貪則耽著於境，如布浸入油中，浸漬的面積會逐漸擴大，就愈難洗滌；面對喜歡的東西想看、想觸摸，這種欲望深入心中，對所貪境的愛戀就愈來愈深。有道是：“愛繩系於輪回獄”[7]，我們對輪回之所以生不起厭離，其根本也在於貪，貪是將我們束縛在輪回內的主因。對治貪的方法，可修“不淨觀”[8]等。不淨觀，即生起血污、脫落、腫脹、骨骸等想[9]。如果貪著的對象是有情的身體，即應思維充滿三十六種不淨物的臭皮囊[10]。若因食肉而生起貪念，便應思維其物是不淨的，而且還犯殺生等過失[11]，如此設法減輕愛著。
  
  嗔，就是對有情與非有情起嗔恨心、粗暴心，想要傷害對方的心態。例如見到仇人等不悅意的對象，心就變得極為粗暴。嗔的生起如同火的燃燒，能將善根摧毀，過失極為嚴重。殺生、捶打等事，都是因嗔而起。現在有些人稱師長發怒為起威猛心，將嗔心冠上一個好聽的名字，不把它視為過失，然而：
  
  “罪莫大於嗔，苦行無過忍。”[12]
  
  又如“嗔刀能奪善趣命”[13]等所說，嗔在所有煩惱中，是摧毀善根的罪魁、引入惡趣的禍首，過失極大。(大師提到摧毀善根的程度，因對象程度的不同而有區別[14]。對此應修忍辱等對治法。關於忍辱的詳細修法，在下面講“六度”時會述及。師父若以饒益心而非嗔心來懲罰弟子是可以的。)
  
  慢，即因自己的權力、財富、功德、血統、智慧、持戒清淨等，甚或因為自己的嗓子好、力氣大，而起了瞧不起別人的自滿情緒。就像從高山上往下看，萬物都在自己腳下，睥睨萬物一樣。慢是一種高傲的心態，認為自己最好、別人都不如自己。這種慢只需在所緣境身上找到一丁點理由便可生起。噶當派祖師語錄中說：“看吧！大地春回，綠意萌生的時候，是從高高的山頂開始的，還是從低低的窪地開始的？”又說：“我慢高丘，不生德水”，有慢心的人難以積累功德。師長所說的法對我慢重的人不會有什麼利益。我們應該想一想“界”的分類[15]，覺察自己無知的地方，有時從頭到腳、由外到內仔細看一看，發現自己不知道的事還有很多；以這種對治法來斷除慢心。
  
  無明，正如“不見”是“見”的反義，在“明了”前加上否定詞“無”，即為“無明”，是不見、不知、不明的意思，好像閉上眼睛黑漆漆的，或是一片黑暗什麼也看不見的那種感覺。無明是對四諦、業果、三寶等體性或本質的愚癡，是一切煩惱的根本。關於“壞聚見[16]”與無明的關系，有兩種說法：一派主張這兩者是相同的，“壞聚見”即是無明；一派認為兩者是不相同的，他們舉例說明：“壞聚見”好比是將繩誤認為蛇的錯亂心，原因在於繩上黑暗籠罩，以致對繩的本質認識不清，這是無明。主張前一派的有吉祥月稱、法稱等師；主張後一派的是無著、世親兩兄弟。
  
  疑，即是對四諦、三寶、業果等心存有無、是非的疑慮。對三寶的懷疑能妨礙證悟的生起，勝者之王根敦珠巴(僧成)[17]曾說：
  
  “極愚空中遍游蕩，尤能傷害求定解，
  壞解脫命之禍害，祈救疑慮羅刹難！”[18]
  
  對業果的懷疑勢必導致對增上生(人天善趣)與四諦心存疑慮，這種疑慮能妨礙解脫，所以非常不利。以上為五種不屬於見的煩惱。
  
  見，即五煩惱見。其中“壞聚見”，即將可壞滅的有法蘊聚視為我與我所的染污慧。當別人對我贊歎或毀謗，做出利害損益時，“哦！他對我這般這般...”內心深處的“我”似可呼之欲出，“壞聚見”將之執為實有，這是一切過失的根本。包括蟲蟻在內的所有眾生都有這種“壞聚見”。(大師舉例說，當我們用草戲弄一只蟲子時，它會立即害怕地蜷縮起來，裝成死去一般，過會兒便掉頭快速逃走，此即表明它具有“壞聚見”)
  
  “邊執見”，即將“壞聚見”所執之我視為恒常不變與實有等，或是認為死後我即湮滅等染污慧[19]。雖然懷有這種見的主要是外道，但我們也有實有、斷滅等見；
  
  “見取”，即將上述“壞聚見”、“邪見”、“常斷見”三者中的任何一種見，及這些見所依靠的見者之蘊[20]，執為最殊勝的染污慧；
  
  “戒禁取”，即以單腳站立之戒、事奉五火、躍上三尖叉等為解脫道；以披人皮禁行等為殊勝行；如某些人獲得微細神通，發現前世曾受生為犬，於是誤以為模仿狗叫、改作狗的裝扮等就可以保證來世得人身，以此為最上乘而發出荒誕的言行，並將這種惡戒執為解脫主因；
  
  “邪見”[21]，否認四諦、三寶、業果等為主要的邪見，以及以無為有的虛構、以有為無的斷見歪曲。某些外道相信，這個世界是由遍入天的十行化身創造的；數論外道將事物分為二十五類，認為是由“自性”造成的；或以為是由大自在天所創造等等，這些是以未造為造的虛構，有的則是以有為無的歪曲。[22]
  
  上述五種非屬見者，以及這五種見合計為一，共為六種根本煩惱隨眠。(帕繃喀大師指出，當這些煩惱各別生起時，我們要依靠對治方法來分別消除。然而，如《四百論》中所說：
  
  “如身根遍身，癡遍住一切。”
  
  癡周遍其它一切煩惱，而且是它們生起的因。由於對此難以體認，所以在後面還要細講。)
  
  辛二、煩惱如何生起之次第
  
  由於六根本煩惱等一切煩惱是由我執與壞聚見所產生的，所以，主張壞聚見與無明為一事者，即相信壞聚見是一切苦與業、煩惱的根本；不同意者，則許無明為主因。根據中觀應成派的見解，壞聚見是根本，亦即“遍計”與“俱生”壞聚見二類中的後者。[23]俱生壞聚見又分“我執”與“我所執”兩種，此處指我執壞聚見。
  
  當別人贊歎時，我們心裡會想：“他們在說我好話”，這時候內心深處似乎有個實在的“我”在活動。因為有這種感覺，我們便將它執為我，認為是受用者，進而對己生愛、對他生嗔：對利我者生貪，對害我者生嗔，對無利無害者生癡。所以，《釋量論》中說：
  
  “有我知有他，執、嗔自他分，
  與此等系屬，生一切過失。”
  
  《入中論》中也說：
  
  “慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”
  
  又說：
  
  “最初說我而執我，次言我所則著法。”
  
  無明或壞聚見是六隨眠的根本，貪、嗔、癡等從之而生，由此造業，由此在輪回中流轉。因為輪回的根本就是這個壞聚見無明俱生我執，所以，為了斷除煩惱，必須努力生起通達無我慧——我執無明的正對治。由於這個緣故，通達無我慧被稱為是能消滅一切過失的萬應靈丹。
  
  《四百論》中說：
  
  “是故壞愚癡，即壞諸煩惱。”
  
  《十地經》中也說：
  
  “世間所有惡行，彼等一切皆因我執而生曰若離我執，即不生惡行。”
  
  但在真正通達無我慧之前，應該知道如何暫時壓伏煩惱的方法，要壓伏煩惱，又必須先知道產生煩惱的原因。
  
  辛三、煩惱之因
  
  煩惱因共有六種：
  
  所依，即煩惱種子或隨眠。如果病根未除，只要飲食等事一不得法，便會舊病復發；同樣的，因為有煩惱所依或習氣的關系，只要一有機會，煩惱種子便可在我們心中生起煩惱。
  
  所緣或境，即悅意與不悅意境等。由於煩惱種子未斷，所以與外境相遇即生煩惱，如《俱舍論》中所說：
  
  “未斷除隨眠，復與境近住，
  起非理作意，煩惱因具足。”
  
  因此我們應盡量與這些外境保持距離。出家眾住在寺院和茅篷等裡面，也是為了避開外境。我們初學者見不到這些外境便生不起煩惱，避開外境是個有效的方法。《修心文集》中說：“依止對治以遠惡境為主。”嘉賽·妥美巴(無著賢)[24]也說：
  
  “遠惡境故惑漸減，無散亂故善自增，
  心淨於法起定見，住靜處是菩薩行。”[25]
  
  我們應該如此遠離能生煩惱的外境，居住於合宜之處[26]，這很重要。
  
  猥雜，即交惡友招致的散亂。所謂惡友，是指那些喜歡吃喝玩樂、談論招惹煩惱之事，忙於現世經營的人。我們不應聽從這些人的話，不要受他們的影響，否則就會起煩惱、做壞事。過去潘波傑地區有兩個人，一個喝酒、一個不喝，喝酒的那人去了熱振，另一個去了拉薩。前去熱振的那人在寺裡遇見噶當派的眾格西，去拉薩的則與惡友為伍。由於良友與惡友的不同影響，當這兩人再次相遇時，以前喝酒的已經戒酒，不喝酒的卻成了酒鬼！
  
  雖然我們對慳吝、嗔恚美其名曰節儉、威猛，但它們其實是有很大的過失。如果所依止的老師死守著財物不放，做學生的往往也有很重的慳吝心；跟隨嗔心大的老師，情形也一樣。
  
  因為惡友的行徑比較容易傳染，所以必須戒交惡友。然而，現在絕大多數人莫不追求現世的惡友。我們縱然無法全部舍離，也應小心謹慎，不要與他們太熱絡，這很重要。以前某個地方的人都喜歡喝得爛醉，唯獨國王不飲酒，結果百姓卻說國王醉糊塗了。如今，修行人雖然不太能與世俗人合群，這也沒有什麼不好，因為我們所要實踐的，就是“出”、“入”、“得”三事。
  
  當惡友給我們出主意時，不要聽從他，要像老牛的脖子那樣剛硬，奉行“事前無牽累金剛”、“與智慧金剛同行”、“事後無愧悔金剛”等“噶當十秘財”教授。[27]
  
  言教，即閱讀能生起煩惱的邪法書籍。例如，觀閱林·格薩爾王傳奇故事等，或與性有關的論著、手冊等邪說，導致貪、嗔、癡增長。相反的，我們應當多閱讀大德祖師的傳記，因為仰慕大德們的事業行傳，能培植解脫的種子。如果與人雜處，談論政治、軍事、女人、官司等許多增長貪嗔的事，一定會使我們產生煩惱。
  
  串習，祥仁波切說“惡心習氣如卷紙”，由於我們對煩惱極為熟悉，心念散亂的時候，貪、嗔等煩惱便任運生起。因為前世煩惱習氣有強有弱，所以今生煩惱的力量也有強有弱，某些人甚至對微不足道的處境、對象也會生起很劇烈的貪、嗔。例如、嗔恚心盛的人對別人的瞪視也覺得難以忍受。如果有這種反應，只能努力修對治法來遮止，除此之外別無它法。
  
  作意，即對貪、嗔等對象不斷加以虛構的非理作意。以衣服為例，非理作意即是不斷地思維這件衣服顏色有多麼漂亮、裁剪有多麼美、質地有多麼好等可悅意的方面；若是對嗔恚的仇人，則是不停地想此人曾經對我做出什麼樣的傷害，以後又做出什麼樣的事令我不快；或是看到某位修行人受苦、不走運等，而認為業果不實。
  
  如果有上述六因生起，煩惱就會跟著來，因此，我們要盡力防止這些因的生起。如果不修對治法，煩惱就會愈來愈熾盛；反之，煩惱就會逐漸減輕。所以應當勤修對治法。
  
  辛四、煩惱之過
  
  《經莊嚴論》中說：
  
  “煩惱壞自、壞他、壞淨戒，退損失利護法大師呵，斗爭惡名他世生難處，失得、未得意獲大憂苦。”
  
  如此頌所說，煩惱的過患繁多：煩惱一生起，心即成不善體性；倒執所緣境；加強煩惱種子隨眠；貪、嗔等同類煩惱相續不斷生起；犯大德所呵責的罪過，造下令今生、後世均不得安樂之業；延遲解脫與一切智的獲得；令善行衰敗等禍及自他；戒律敗壞；利敬減少；遭到諸佛與護法神的呵責；某些人更因此而殺人害命等，造成自他的痛苦；現世中因官司、諍訟等導致身敗名裂；後世受生於邊地或惡趣等。簡言之，無邊的過失都是煩惱造成的。所以，當煩惱生起時，應當立即認識到這些煩惱是元凶而設法予以殲滅。
  
  《入行論》中說：
  
  “一切天非天，設與我為敵，
  彼不能令我，入無間火中。
  此大力惑敵，擲我入獄火，
  須彌若遇之，亦不留灰燼。”
  
  煩惱是最凶惡的敵人。與敵人講和，對方也許會息怒、不再傷害我們；但如果與煩惱講和，煩惱反而會加害我們。我們過去所受的一切苦難，例如在無間地獄中被烈火焚燒等，全是煩惱造成的，而且今後還將持續受到那些劇苦的傷害。因為煩惱迫使我們在輪回中受苦，所以，比三界所有的仇敵更為凶惡。噶當派先德說：
  
  “對煩惱，我們應該擺出搏斗的架勢，盡力打擊它們曰對有情，則應開放我們的胸懷，盡力饒益他們。”
  
  格西奔也說：
  
  “我住在心的門口，手裡拿著對治的短矛，它逼緊，我也逼緊曰它放松，我也放松。”
  
  我們也應該如此將煩惱視為主要敵人，隨時運用對治法。
  
  庚二、煩惱集業之理
  
  業分“思業”與“思已業”兩種。
  
  思業，如《集論》中說：
  
  “雲何為思，謂令心造作意業，於善不善及無記中，役使心為業。”
  
  例如，一生起想說粗惡語的念頭時，那種想要說以及促使我們非說不可的心，即是思業。
  
  思已業，即由思發起的身、語業。《俱舍論》中說：
  
  “業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。”
  
  煩惱所造的業分非福業、福業與不動業三種。以希求現世的心造集殺生等業為非福業，此業能令受生於惡趣；以希求後世心造集的福業能令受生為欲界天、人；不動業中，由厭煩外界欲樂、專求內三摩地樂受而造的業，能受生為初禪天至三禪天的天人；由厭煩三摩地所生樂受、希求舍受所造集的業，是受生為四禪以上天人的因。
  
  能引欲界生的福業與非福業，果在何處成熟並無確定，所以是動業。例如，某人雖已成為地獄中有，但因師長、儀軌、密咒等力量，該中有的情形可以發生變化，而受生在善趣之中。仲仁波切曾說：
  
  “熱振的居士們如能將財物共同享有，對死後培修善根很有幫助。”
  
  (帕繃喀大師指出，以這樣的共有制培修善根，對亡者中有利益極大。)
  
  能引上界生的業則為不動業。例如，造初禪業者只能受生在初禪天中，而不會受生在二禪等天中。《俱舍論》說：
  
  “福欲界善業，不動從上起，由於彼地中，業熟不動故。”
  
  任何不是由“三主要道”之一發起的業，都是輪回的因；任何由厭離輪回所做的業，全是解脫的因。如果我們沒有出離心等卻想修法，即便舍棄現世跑到茅篷裡修三摩地，運氣好的也不過是修一些受生於色界或無色界的因，此外無他。因此，想修法的人應當尋求無誤的教授，這很重要。
  
  庚三、死歿及結生之理
  
  分三小節：
  
  辛一、死如何發生之理
  
  死緣：有的死亡是壽命竭盡造成的，有的是福報窮盡造成的，也有的是未舍不平等死，即經中所說的九種死緣。[28]
  
  死心：臨終時能引後世的業被觸發，觸發者為愛、取。具體情況是：因為想到將與此身分離而愛著現在之身為“愛”；將生熱地獄者對熱產生欲望即“取”。
  
  觸發的對象：在眾多黑、白業中，力量最強的將被觸發；如果勢均力敵，那麼習慣較深的將被觸發；如果習慣也相同，則先造者被觸發。
  
  觸發的時間：臨終時由死者本人憶念，或由別人勸作憶念，在粗想仍現行之際，信心、悲心、貪欲、嗔恚等善、不善法在心中運作。粗想停止之後，微細的死心為無記心，善或不善均不能憶念。臨終時心中如果生起信心等，將觸發善業，因此在死心將要觸發業時，讓善念在心中明白顯現出來是很重要的關鍵。平時修善的行者，如果在臨終時生起嗔恚等煩惱，死心將觸發不善業，使過去的不善業成熟而投生惡趣；平時做惡者的情況，依此可以類推。那時候，往善趣者的體溫將從身體下部往上收入心間；往惡趣者的情況與此相反。
  
  解支節苦的大小，通過觀察可以得知。“解支節”意為身體內部要害部份的壞死。
  
  有些人在臨終時會出現幻覺，例如，空中掉下茶磚或被人壓倒等等。前些時候政府財政部門的一個小官，因為曾經偷過茶，死時出現被許多茶箱壓身的恐怖幻覺；後藏有個官員，死時聲稱有人壓在他身上，在恐懼驚惶之中死去；有個行善的乞丐在等待施舍時死去，臨終時見到華屋與白光；曲桑[29]有個持誦“嘛呢”多遍的老太太，臨終時出現瑞相等。這些征兆都是有關死狀的前兆。
  
  
  [1] 引自《四百論》。
  [2] 引自《三主要道》。
  [3] 參見《至尊宗喀巴大師傳》，法王周加巷著，郭和卿漢譯。
  [4] 對佛所種之善根，縱乏清淨動機，亦成圓滿菩提之因，參見本書“第十二天”中“易積廣大福德”一節。
  [5] 即“發起求解脫之心”一科。
  [6] 煩惱別名。按藏文直譯為“細增”。煩惱體性難見故細；與所緣相應即起故增。
  [7] 出自《往生極樂願》，宗喀巴大師造，全文見拙譯《利益臨終教授解脫幻境》。
  [8] 《瑜伽師地論聲聞地》中詳述六種不淨觀：l、朽穢不淨；2、苦惱不淨；3、下劣不淨；4、觀待不淨；5、煩惱不淨；6、速壞不淨。這裡是說第一種朽穢不淨，又分內外兩種。
  [9] 這是修“外朽穢不淨”；對治對性欲的貪著。經論中通常說有九想：1、血污；2、脫落；3、腫脹；4、骨骸；5、蟲食；6、腐爛；7、青瘀；8、食啖；9、焦爛。這是解脫軍《現觀莊嚴論釋》中的說法。
  [10] 這是修“內朽穢不淨”，主要對治對自身的貪著。但也用於對外身的貪著。三十六種不淨物指：l、發；2、毛；3、指甲；4、齒；5、塵；6、垢；7、皮；8、肉；9、骨；10、筋脈；11、淋巴；12、腎；13、心；14、肝；15、肺；16、小腸；17、大腸；18、肚；19、直腸；20、脾；21、屎；22、淚；23、汗；24、唾；25、涕；26、油性體液；27、水性體液；28、骨髓；29、脂肪；30、膽汁；31、痰；32、膿；33、血；34、腦；35、膜；36、尿。
  [11] 詳見《聲聞地》。
  [12] 出自《入行論》第六品。
  [13] 出自《往生極樂願》。
  [14] 宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說，大力菩薩嗔力弱者，壞百劫善根；力弱菩薩嗔強力者，與能嗔所嗔力相等者，所壞善根之量不詳，有待觀察；非菩薩而嗔菩薩，則壞千劫善根。
  [15] 界的分類有：1、地；2、水；3、火；4、風；5、空；6識。
  [16] 眾生於五蘊中執我，見為一我，日日無異。佛為說“壞”，破其執常；說“聚”，破其執一。
  [17] 根敦珠巴(1391～1474)，第一世達賴喇嘛。
  [18] 引自《至尊薄伽梵母紫檀林度母贊·智者頂嚴》。文中將疑比擬為八難中之羅刹難。
  [19] 即常邊見與斷邊見兩種。
  [20] 《菩提道次第廣論四家合注》中，稱此點為“執有漏五蘊為清淨與解脫之因”之見。
  [21] 十不善業道中的一種，參見本書“第十三天”。
  [22] 指順世外道。這類外道否認前後世、業果、與身有別之心以及一切智的存在。
  [23] 遍計壞聚見，即通過哲學上的思考和用語言加以說明的，而非一般自有的壞聚見，例如外道執有常、一、自在之我等；俱生壞聚見則是先天的、與生俱來的，是真正的壞聚見。
  [24] 又稱妥美桑波(無著賢，1295～1369)。薩迦派著名師長，他將噶當派之修心教授傳與宗喀巴之師長仁達瓦。
  [25] 引自《三十七菩薩行》。
  [26] 參見本書“第二十一天”中“住合宜處”一節。
  [27] 參見本書250頁[3]注釋。
  [28] 九種死緣為：1、食無度量；2、食所不宜；3、不消復食；4、生而不吐；5、熟而持之；6、不近醫藥；7、不知於己若損若益；8、非時而行；9、行非梵行。
  [29] 在色拉寺附近，該處有許多閉關茅篷。

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  第十五天 思維苦因與抉擇解脫道性(第二部分)
  
  辛二、死後成辦中有之理
  
  與死有結束同時，如同秤的兩頭低昂，即形成本有[1]的形狀(即後世身體形狀)。這裡所說的“本有”，是指後世死有之前所具有的生蘊形象。有人說，死者中有的形象、容貌一如生前的樣子，仍能與活在世上的人交流、捎來信息等，實際上這不是真的。縱然有人曾經有過一、兩次的經驗，也當知道來者並非死者，而是假冒死者形象的非人來欺騙世人。(帕繃喀大師又講了傑·密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。)
  
  中有諸根具足、且有神通，其身神變的能力，除有加持力的所依及生處之外，均可通行無礙。
  
  地獄中有的顏色如燒焦的木段；餓鬼中有的顏色如水；畜生中有的顏色如煙；欲界天、人中有的顏色如上等黃金；色界中有的顏色鮮白；將受生於無色界者，則無中有。
  
  造不善者的中有身體如被黑夜籠罩；做善者的中有則散發白衣光或月夜的夜光。
  
  關於中有的壽量，各派說法不一，但多數主張為七天，與後世所生之處的時間單位相吻合。七日後發生一次“小死”，如果未獲生處則每過七天一次“小死”，最多到七次。
  
  辛三、於生有受生之理
  
  以胎生為例，中有將父母的精血看成父母交合狀，對此生起貪、嗔，受到貪嗔的驅使，中有只見到父母的生殖器官，對此生嗔而死歿，受生成為生有。[2]
  
  上述內容是根據《菩提道次第略論》、《坦途》與《捷徑》來思維集諦輪回的流轉次第。現在我再根據《文殊口授》，從“十二緣起支”的角度，講思維集諦流轉次第的方法，這方面是《菩提道次第略論》與《坦途》、《捷徑》所未講，而見之於《菩提道次第廣論》中的。
  
  如果只是根據科判來講，那麼依據前文簡述集諦輪回流轉次第也就夠了，但對已學過法相論典的人來說，如能根據“緣起”來思維，由於補特伽羅根器各異，對有些人而言，這種思維方法更好。(帕繃喀大師接著舉了兩個例證：過去中印度某國王[3]，寄贈邊地國王鄔達惹耶那一幅輪回圖[4]，那是依據佛陀的教義繪成的，鄔達惹耶那因見到此畫而生起厭離心；格西樸穹瓦[5]曾做“緣起”修心，並以此作為下士道與中士道的引導。)
  
  
  輪回圖
  
  十二緣起支
  
  此處為了加強我們的厭離心，特由十二緣起支之門來思維集諦輪回的過患。此法系佛陀在講《稻稈經》時所說。所謂“緣起”，即如所謂“此有故彼有，此生故彼生”，因為有無明的緣故，所以產生“行”等。
  
  無明：即流轉生死的根本。智慧見到的是無我；無明則將“補特伽羅”與“法”視為有我與自相有，因為與明智的認知正好相反，故稱“無明”，就像是瞎眼的愚人一樣。無明有兩種：“業果愚無明”，“真實義愚無明”。
  
  行：即以無明為動機，能召來後有蘊的造業。由業果愚無明之動機造“非福業”；由真實義愚無明之動機造“福業”與“不動業”。
  
  識：分“因位”與“果位”二類。“因位識”，為行支業習氣當下所薰之識；“果位識”，為於生有[6]當下結生之識。例如在以無明為動機造殺生業時，業道圓滿之當下，為此業習氣所薰之識，即“因位識”。由於此業力，於地獄生有結生當下的識，即“果位識”。每一種不善業均能引發多次的惡趣生，福業等情況可照此類推。如同沙子浸油或紙上蓋印一般，識為業習氣所薰染，日後被愛、取觸發，便變得有力而能引生後身。
  
  名色：以胎生為例，受、想、行、識四蘊為“名”緣起：識所進入的受精卵“羯羅藍”等為“色”緣起。它們又稱為“名色隨一緣起”。
  
  六處：此時眼、耳等六處雖已形成，但因根、境、識三者尚未會合，故不能取境。身與意根從“羯羅藍”[7]位起就有。如果是化生，下二界中，“名色”緣起與“六處”緣起同時形成；無色界中，只有“名”緣起與“意處”緣起，沒有“色”與“五有色處”緣起。
  
  觸：根、境、識三者會遇，取悅意、不悅意、不喜不厭三種境，為觸緣起。
  
  受：以觸為緣，產生樂受、苦受、舍受三種受。例如，值遇悅意境而生樂等。
  
  愛：對樂受起“不離愛”；對痛苦起“乖離愛”、想要逃避；對平等舍起“不壞愛”。這裡所說的由受生愛，是說伴有無明的觸緣所生的受，由此受生愛；如果沒有無明，受是不會產生愛的。
  
  取：愛逐漸增強之後對境產生的希求與貪著。取分四種：對妙欲的貪著為“欲取”；對除壞聚見之外邪見的貪著為“見取”；對與邪見相關的惡戒與禁行的貪著為“戒禁取”；對諦實的執著、尤其對蘊的壞聚的執著為“我語取”。
  
  有：行將業習氣薰染於識，次為愛、取所觸發，從而變得有力而能引生後身。
  
  生：受到觸發的業變得有力量而能形成後有，於是識在四生任何一種狀態下結生，此最初結生，即為“生”緣起，然後依次形成“老、死”緣起。
  
  老死：老指蘊的狀態逐漸變化、成熟；死為蘊同分的舍棄或壞死。
  
  如此妥善認清十二緣起支的區別之後，隨後應該知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支與所生支。
  
  “無明”，如播種者；以此為動機而造的“行”業，如種子；“因位識”上留下所造業的習氣，如播種於田。無明、行與識中的因位識，這兩支半緣起為“能引支”。
  
  觸發業種使之有生果能力的“愛”、“取”二支，如為種子灌溉施肥，以適當的溫、濕度培育；經愛、取觸發後，能引發後有後生之蘊的“有”，就如同經水、肥、溫、濕等培養過後、有發芽能力的種子。愛、取、有三者為“能生支”。
  
  於生有結生的“生”，如種子發芽。生緣起是“所生支”的一部分。
  
  上述“果位識”、“名色”隨一緣起、“處”、“觸”、“受”四支半緣起為“所引支”。
  
  “老死”隨一緣起為“所生支”的一部分，與生緣起同屬“所生支”。
  
  以生天者為例，由“真實義愚無明”造生天的“能引業”、所造感生天上業的習氣留在“識”上，為三能引支；希望受生在天界的“愛”，此一希求進一步加強的“取”，以及由這兩者造成臨終時決定能引業的“有”，為三能生支，這因位六支緣起在此生中圓滿。其後受生在天上時，“名色”、“處”、“觸”、“受”為四所引支，“生”、“老死”為二所生支，此果位六支緣起在後生天身中圓滿。這是一重緣起的十二支在二世中圓滿的情形。
  
  另以生惡趣者為例，由“業果愚無明”造不善業，次由愛、取觸發等，可據前依次類推。
  
  由於造作某業的全部緣起無法在一世中圓滿，所以最快也需要二世。如果業未經愛、取觸發而被擱置，則三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支與二所生支需要一世，共需三世才能圓滿。
  
  例如，今生雖造惡趣業而留有習氣，但臨終時由師長等勸導生起善心，以致觸發某種感生人中的業成熟而後世受生為人；如果以前所造的不善業，在後世死時又被愛、取觸發，則其再下一世將墮惡趣。
  
  以此為例，能引與能生之間可以有多生間隔，但因屬其它緣起之生世故，不算入此重緣起之內。總而言之，一重緣起的各支，少則兩世，多則三世圓滿，比兩世更少或比三世更多的情形是不可能的。
  
  這些緣起由前支生後支，從而在輪回中經受生、老死等一切苦惱。在某業果位的緣起當中，又產生種種其它業因位的緣起。老死由生而起，推至行由無明而起，由此可見，一支引發一支在輪回中流轉的根本即是無明。怙主龍猛說：
  
  “從三出生二，從二而生七，
  從七復生三，數轉三有輪。”[8]
  
  我們由三支煩惱造兩支業，由此起七支苦，復由七支苦生三支煩惱，像這樣反覆不斷地在三有輪回中流轉、受苦。當我們以修道來結束這種緣起時，應先斷無明，無明斷則行斷，直至老死等一切痛苦全斷。
  
  簡言之，十二緣起支可歸納成業、煩惱、苦三重緣起：無明、愛、取三支為煩惱；行、有兩支為業；其余七支為苦，如龍猛所說：
  
  “初八九煩惱，二及十為業，余七者是苦。”[9]
  
  第一句說明初、八、九三支為動機；第二句說明行與有二支為身、語業；第三句說明其余七支為報應。
  
  由順、逆兩種次序思維十二緣起修習輪回總苦之後，像囚犯希望從獄中逃脫出來一樣、想逃脫輪回，便是出離心生起之時。生起求解脫心之後，接著即應學解脫之道。
  
  己二、抉擇能趣解脫道性
  
  這部分共分兩段來講：(庚一) 以何等身滅除輪回；(庚二) 修何等道滅除輪回。
  
  庚一、以何等身滅除輪回
  
  在思維輪回過患之後，我們將意識到：情器輪回的本質如同遭受風吹的水月，刹那不住地壞滅無常；輪回的諸般快樂好似毒蛇頭下的陰影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都將不間斷地受到痛苦的折磨。然後我們就像身處火宅、監獄的人不想繼續留在那裡，而想從其中逃脫出來一般，生起不假造作的希求解脫輪回之心。
  
  當我們探索輪回之因時，將發現造成輪回的原因是業與煩惱，這兩者中煩惱是主因，煩惱中又以無明為主因。所以，我們必須設法斷除這個無明。至於修道之身，則必須依靠現在這個具足梵行三學[10]的暇滿人身來滅除輪回。因為沒有比人身更殊勝的修道之身，博朵瓦曾說：
  
  “以前流浪許久未能自還，現在也無法自然還滅，所以必須斷除，而斷除之時也是現在得暇滿之時。”
  
  庚二、修何等道滅除輪回
  
  想要斬斷輪回根本，必須根除作為輪回根本的真實義愚無明俱生我執。否則，用其它對治方法只能暫時壓伏煩惱而無法徹底消除。而對俱生我執來講，一般善法是不能損傷它的，只有用一種與我執感受完全相反的心才能斷除它。由於證無我慧能通達無自性，與執自性有的心正好相反，因此，我們必須證無我慧來根除俱生我執。若無此慧，再怎麼勤修其它的善法，它們只會變成我執的朋友而無法攻擊它。
  
  想在心中生起證無我慧，先要生起“增上定學”。譬如伐木時，光有鋒利的斧子是不夠的，還需要能握斧的強壯臂膀。沒有利斧當然無法砍樹，但如果沒有強壯的手臂，也無法每次都將斧頭砍在同一個地方。或者像晚上觀壁畫，需要一盞不受風吹的明燈。證無我慧好像利斧，能伐我執之樹；或像照明本相的燈火，能如實見到真實情景；這又需要心離微細內散亂且一心專注的堅固三摩地，它就像握斧的強壯手臂或不被風吹動的燈火。
  
  要想在相續中生起心離內散亂的堅固三摩地，我們必須先生起能使心遠離粗顯外散亂的“增上戒學”。簡言之，如《本地分》中所引《梵天請問經》所說：
  
  “根本極堅固，喜樂寂靜心，
  聖見與惡見，具足不具足。”
  
  “聖見”是指作為我執正對治的證空性真理慧，為了生起具足聖見的毗缽舍那，必須先成就奢摩他，但如果沒有戒學，就不具備生起奢摩他的條件。《親友書》中說：
  
  “或頭或衣忽燃火，尚應棄舍滅火行，
  而當力求無後有，因無余事勝於此。
  應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，
  不老不死無窮盡，離地水火風日月。”
  
  中士所修的法，就是“增上三學”。如果不繼續作上士法類引導，此處便應詳述“三學”。因為這裡只是作共中士道的引導，並不是講中士道的正行，所以，“定學”與“慧學”留待上士道止觀時再講，按照規矩，此處以“戒學”為講述的重點，《親友書》中說：
  
  “戒是一切德依處，如動不動依於地。”
  
  因為戒是一切功德的基礎，所以戒律清淨很重要。戒是聖教的根本，持戒者利益極大，犯戒者過失也很大。至於持戒的功德：佛教是否住世，取決於根本別解脫戒。如果有持律比丘存在，聖教即存在；否則，縱有菩薩、持明士之類的人物住世，聖教也並不因此而存在。所以，《別解脫戒》中說：
  
  “於我涅槃後，當以戒為師。”
  
  意思是說，我們應當將自己所受的戒視為大師佛陀的代表而愛惜守護。
  
  對我們初學者來講，雖然目前難以實修三學中的定學與慧學，但我們相續中肯定有的、肯定能實修的“證正法”[11]，就是自身的別解脫戒，所謂“佛教是否住世觀待於僧伽”亦是此意。別解脫戒又是上兩種律儀[12]的基礎或容器。
  
  所謂“住持聖教者”，並非專指在法座上說法的人，若能如理守護自身的律儀，即是“住持聖教者”。因為能對“教正法”做聞思，便是住持“教聖教”；持戒清淨即是主持“證聖教”。
  
  三律儀中我們確定正在實修的即是別解脫戒，這是很殊勝的，經中說：“具戒比丘具光焰”等，又說：
  
  “凡有持律比丘之方所，具足光明。當視彼處我非不在，我亦不需憂慮彼處。”
  
  我們藏地有別於外國的特色以及久暫利樂的唯一根本，即是佛陀的教法。佛教是否弘揚，並不在於房屋與人口的眾多，以及供品的華美等，而是取決於聖教根本別解脫戒是否存在！如果別解脫戒不清淨、自身戒律退失，即便世界上佛教像塵土彌漫般弘揚於各地，但對個人來講，聖教卻已告隱沒。
  
  《三摩地王經》中說：
  
  “若經俱胝恒沙劫，淨心以諸妙飲食，
  傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛曰
  若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，
  晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。”
  
  意思是說：現在濁世中持戒的功德，要大於晝夜六時供養三世諸佛。該經又說：
  
  “於此娑婆世界大師釋迦牟尼教法中持戒一日，較於東北自在王佛刹經劫持戒，功德為大曰現在但守護一學處，較過去劫守護全圓學處功德猶大。”
  
  持戒功德比經俱胝劫供養眾佛的功德還要大，所謂“具戒值佛世”等。[13]
  
  我們平時所做的半月誦戒，不能像趕經懺般快速念過，也不是為了計數等其它目的，而是為了提醒自己守戒，所以應該按照戒本中的內容來檢查，如理守護所接受的戒律。
  
  當我們念誦“聖教心要恒光顯”[14]與“願增善慧勝者教”[15]等頌文時，應當祈願聖教心要首先在我們各自的相續中弘揚起來。
  
  至於犯戒的過患，如《比丘珍愛經》中說：
  
  “或有戒為樂，或有戒為苦，
  具戒獲安樂，毀戒則成苦。”
  
  又如《具足淨戒經》中說：
  
  “諸比丘寧可離命而死，非可壞戒，何以故鑰離命而死惟令此生壽量窮盡曰壞戒者，乃至百俱胝生常離種姓，永失安樂，當受墮落。”
  
  犯戒者將於許多俱胝生中受苦。《毗奈耶分別》中說：
  
  “若於大悲大師教，起輕微心稍違犯，
  由是而獲苦增上，拆籬失壞庵沒林。
  現成有於王嚴令，違越而未受治罰，
  非理若違能仁教，如香葉龍墮畜生。”
  
  在這個世界上，如果有人觸犯了權高勢重國王的法令，有時候會受到懲罰，有時候則不然。但如果觸犯大悲大師佛陀制定的戒律，死後一定會受到懲處，例如伊缽羅龍[16]的故事。僅僅因為蔑視“墮罪”便遭此下場，我們這些人已犯“他勝”、“墮罪”、“粗墮”等多種戒條，將來的命運又該如何呢？
  
  雖然我們沒有其它聲名響亮的深廣大法，但若能好好地守護各自相續中的沙彌或比丘律儀，便能成為僧伽的一分子，這也是住持聖教的大事。
  
  姑且不論沙彌、比丘律儀等，在家人受一天八關齋戒[17]也有很大的功德，就像《毗奈耶事教》與《賢愚經》等所說以前的事例。所以，我們應當就自己心力所及，盡力守護八關齋戒與居士戒[18]中的四條、三條或一條戒等[19]。出家眾等極有必要常受“大乘長淨”[20]，由於這是一晝夜的律儀，所以有容易清淨守持等益處。
  
  雖然我們常常說一些有關三學方面的話，但其他二學在相續中連影子都沒有，當下能實際做到的是守護別解脫戒，所以應當對此努力以赴。
  
  我們必須關閉犯戒之門才能做到持戒清淨。首先，“無知”是犯戒之門，先要關閉此門。如果不知道什麼樣的戒需要守護，當然就不清楚自己是否犯戒，所以應當根據自己的慧力，閱讀《毗奈耶經》、《學處攝頌》、《三事學處》[21]、《本事教集頌》等典籍，清楚了解每一條戒的內容。
  
  “不敬”是犯戒之門，所以我們應當對大師佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要對自相續中的戒生起大師佛陀想而加以恭敬。戒是大師涅槃後的代表，不可輕視之。
  
  煩惱多也是犯戒之門，貪、嗔等煩惱哪一種較強盛，相應的犯戒情事就會隨之出現。就像打仗時，勇士、將領必須先將最厲害的敵人制伏，我們也應該運用對治法來對付心中力量強大的煩惱。具體來說，貪欲重者當修不淨觀，即將身體觀作臭皮囊、生起瘀腫、脫落、腐爛、骨骸想等；嗔恚重者當修慈愍；我慢重者當修老死、不定、數數高下過患等，以及思維界的分類，因為如果連目前自身中的蘊、界、處、根、身觸等都不知道，其它又知道些什麼？愚癡重者當修緣起與煩惱總對治法——空性見。
  
  “放逸”也是犯戒之門，所以，我們在行、住、坐、臥、飲、食等一切威儀中，當保持不忘取舍的正念，並時時檢查自己三門有無被罪墮染污。
  
  我們必須以正念、正知、有慚、有愧的方法來關閉這些犯罪之門[22]。萬一被罪墮玷染，便應在“長淨”等時一而再、再而三地懺除。雖然《毗奈耶經》中，說“僧殘”等罪應以“遷”、“悅”、“解除”三法懺悔，但溫薩巴父子主張：若能妥善地做到追悔、防護，則“僧殘”以下的罪即可懺淨。雖然我們無法像無與倫比的阿底峽尊者、文殊怙主宗喀巴大師父子等，做到持戒嚴謹、絲毫不為過失所染，至少應拼舍性命守護四根本[23]與飲酒戒。
  
  由於別解脫律儀是受自於軌范師、親教師及僧伽大眾，也應在僧伽前懺除與別解脫學處相違背的罪墮。自己單獨懺除雖能淨罪，但不能淨墮，所以無效。[24]
  
  戒律之中，有人對違犯受水、脫鞋、著長袖衣等學處覺得無所謂，這是錯誤的。撇開他勝、僧殘等不講，犯上述細行對聖教形象也有極大的損害，所以，應當努力做好“舍墮加持”等事。
  
  正如燒飯、煮茶等世間俗事，需要備齊酥油、鹽、肉等原料；想要成辦所求後世之身，單有持戒或布施等也是不夠的。出家人應該在持戒清淨的基礎上，盡力修布施等法。
  
  某些人聲稱：“只有劣根者才需要別解脫毗奈耶，對上根利者來講，無需這種局促的行持，因為密宗速道能轉三毒[25]為道”；從而對戒律一點也不重視，甚至行為放逸。密宗行者若具有別解脫律儀，仍要如理守護，《妙臂續》中講：
  
  “佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無余，
  在家咒師除形相、軌則，諸余盡當學。”
  
  《文殊根本續》中說：
  
  “能仁未曾說，毀戒咒能成，
  非趣涅槃城，境域及方所。
  於此愚惡人，何有咒能成？
  此毀戒有情，何能生善趣？
  且不得天趣，又無勝安樂，
  何況佛所說，諸咒豈能成？”
  
  (帕繃喀大師最後指出，有些人既沒有“出離心”，也沒有“菩提心”、“正見”，他們以修習所謂的“觀心本面”[26]度過一生，但這種精進是徒勞的，這些人當中，最好的只不過是造一些不動業而已。隨後大師又將上述內容重述了一遍。)
  
  
  [1] “四有”之一。四有為：1、中有：死後至後世受生前之五蘊；2、生有：受生時之五蘊；3、本有：受生後的第一刹那至死前最後刹那前之五蘊；4、死有：死前最後刹那之五蘊。詳見《俱舍論》。
  [2] 詳見《瑜伽師地論》與《菩提道次第廣論》。
  [3] 摩揭陀國頻毗婆羅王。
  [4] 見次頁插圖。此圖中圈所繪鴿、蛇、豬三者，表貪、嗔、癡煩惱；其外圈所繪為中有，左側為行善上升者，故色白，右側為造惡下墮者，故色黑；其外圈所繪為中有受生之處，自右上方開始，依次為人、餓鬼、地獄、畜生與天五道；其外圈所繪為五道眾生於輪回中流轉之十二因緣，自右上方開始，依次為無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生與老死十二支。此輪為無常鬼所啖食，表諸行無常。左上角之光圈表涅槃，右上角之立佛以手示之，表引導眾生離輪回苦獲涅槃樂。
  [5] 法名為迅努堅贊(童幢，1031～1107)，師事仲敦巴十一年，噶當派密法十六明點之傳承師長之一。
  [6] 見本章405頁[2]注釋。
  [7] 見本書“第十四天”378頁[1]注釋。
  [8] 引自《緣起心要頌》。
  [9] 同上注。
  [10] 三學即戒、定、慧。佛所說之三學勝過外道，故又稱“增上三學”。
  [11] 有關教、證正法的解釋，請參閱本書“第十二天”。
  [12] 指菩薩律儀與密宗律儀。
  [13] 出自《具足淨戒經》。
  [14] 出自《喜足天眾頌》，全頌為：“盡我所積一切善，饒益聖教及眾生，尤願至尊善慧稱，聖教心要恒光顯。”
  [15] 出自《格魯聖教增長願文》，貢卻丹貝准美造，漢譯全文見拙譯《三主要道》附錄。
  [16] 此龍於迦葉佛世為精進比丘，以輕毀心，犯佛學戒，折伊缽羅樹枝，遂墮龍身，備受眾苦。
  [17] 又稱“近住律儀”。承許於一晝夜內斷除殺、盜、淫、妄四根本罪，以及飲酒、著香鬘花飾與歌舞、坐高廣床、非時食四支分罪之別解脫律儀。
  [18] 又稱“近事律儀”。終生奉持五戒或其中之部份：殺、盜、邪淫、妄語、飲酒。
  [19] 居士共分六種：1、一戒居士；2、二戒居士；3、多戒居士；4、圓戒居士；5、梵行居士；6、八戒居士。
  [20] 與八關齋戒類似，但有以下六大差別：1、授八關齋戒者需具足近事等以上之律儀；授大乘長淨者則需具足菩薩律儀(亦可在佛像等前受)。2、出家眾不可受八關齋戒，彼為一日戒故，然可受大乘長淨，戒體不同故。3、受八關齋戒之動機為出離心；受大乘長淨之動機至少為造作之菩提心。4、八關齋戒儀軌始於歸依，次三返受戒；大乘長淨儀軌則述及佛昔日所做之菩薩行，受法者當仿效佛陀，發菩提心受持八戒。5、受大乘長淨者需斷肉食一日；受八關齋戒者則不需。6、受八關齋戒者所得之果視其動機而定；受大乘長淨者則決定獲究竟菩提。詳見拙譯墀江仁波切所造《受大乘長淨儀軌易行法·登大菩提宮之梯》。
  [21] 三事學處：1、長淨；2、安居；3、解制。
  [22] 關於“正念”與“正知”請參閱本書221～225頁。“有慚”：依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業；“有愧”：依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。
  [23] 又稱“四他勝”：一、殺人；二、偷盜；三、行淫；四、妄說上人法。
  [24] 關於“罪”與“墮”的區別，請參閱本書“第十三天”。
  [25] 貪、嗔、癡。
  [26] 大印與大圓滿派用語，內容、修法與漢地禪宗十分接近。

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• 時間: 2022-2-19 23:17
  第十六天 發菩提心利益 (第一部分)
  
  (嘉傑·帕繃喀仁波切先依照規矩，念了論中相關的幾段文字，隨後引用三界法王宗喀巴大師的話：“若無菩提心攝持，出離不成無上覺”等[1]，講了必須在出離心基礎上發菩提心的道理，亦即前行糾正動機之法。接著回顧了已經講述的各科，並重述了一遍“抉擇趣解脫道性”的內容。
  
  大師接著說：是什麼力量使我們在輪回中流轉呢？是業。業則由煩惱產生，更明確地說，是由煩惱根本無明所產生。為了根除無明，我們需要生起增上慧學；為了生起增上慧學，又需要有定學與戒學作為前提，所以說，戒是功德的基礎。
  
  大師又說，在修煩惱對治法時，我們先要讓煩惱現前，然後認清其體性，再來修對治法。這一方法使我們在散亂時也能體認煩惱。)
  
  丁三、於上士道次第修心
  
  此科分三大段：(戊一) 顯示入大乘門唯是發心及其利益；(戊二) 發菩提心之理；(戊三) 既發心已學行之理。
  
  戊一、顯示入大乘門唯是發心及其利益
  
  如果我們只是像下、中士道中說的，以出離心為動機，勤修增上三學，以求個人獲解脫位、消滅輪回，是不夠的；因為既不能斷一切所斷，也不能圓滿一切功德，所以，所成辦的自利與利他只有些許而已。我們應當一開始就直入大乘，《攝波羅蜜多論》中說：
  
  “無力引發世間利，彼二乘者當永棄；
  一味利他為體性，悲宣佛乘應趣入。”
  
  格西博朵瓦也說：
  
  “涉河不需二撩衣，最初即入大乘道。”
  
  不能直入大乘，就會變成過一次河撩兩次衣。不僅如此，由於阿羅漢們在寂樂界中入定時，有不可思議的安樂感，所以不願出定而入定多劫；在此期間，某些地獄眾生卻可能因獲得暇滿、入大乘道而成佛，由此可見，阿羅漢獲得佛位的時間反而延遲。因此，大乘種姓者聞大乘法薰留習氣，縱然生起邪見墮入地獄，也要比入小乘道證阿羅漢成佛要快，所以更為善妙。
  
  例如，以前聲聞迦葉為六十位比丘講小乘法、將證阿羅漢時，文殊來到會場為他們開示大乘法，他們不但聽不進去，反而生起邪見，結果受生在地獄中。迦葉為此事向大師佛陀抱怨，佛陀卻誇獎文殊的善巧方便。
  
  阿羅漢在入滅定時，即便佛陀親自勸說他們入大乘，由於太習慣定中寂樂，往往對修發心等提不起勁；縱使精進，也因自苦已解，所以難起悲心等。“第一雙”弟子[2]對大師佛陀所說的大乘道果雖然十分贊歎，但是也說：“我們已成焦種敗芽，對此已無可奈何。”聖舍利弗等是變化的聲聞，本人雖然沒有這個問題，但考慮到其他真正的聲聞乘人才作此感歎。所以說，對成佛而言，小乘行者有著極大的障礙。因此，我們對出離心一旦有了體驗，即應決定趣入大乘道。在共下、中士道中修心，目的是為了在相續中生起出離心，而非修其正行道。
  
  我們的正行道，是修上士道之菩提心，下、中士道是其前行，學習總菩薩行是其結行[3]。學上士道先要生起歡喜心，所以此處根據規矩，按照《文殊口授》先講發心利益[4]。發心利益共有十種：(己一) 顯示入大乘門唯是發心；(己二) 獲佛子名；(己三) 映蔽聲聞；(己四) 成就最勝福田；(己五) 易圓滿資糧；(己六) 速淨罪障；(己七) 成就所願；(己八) 損害與中斷不侵；(己九) 速疾圓滿一切地道；(己十) 成就出生眾生無余安樂之良田。
  
  己一、顯示入大乘門唯是發心
  
  是否進入大乘之列，取決於相續中是否生起菩提心。宗喀巴大師曾說：
  
  “故法雖是大乘之法不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘教。又大乘人依賴於菩提心，假如此人僅有粗淺了解，其大乘亦唯爾許。”[5]
  
  如果心中沒有菩提心，縱然修習像“吉祥集密”生圓次第那般最深奧的密法，照樣不會成為成佛的因，就連大乘資糧道也無法進入，甚至不能算是修大乘法；反之，如果發起菩提心，即便只持誦一遍“嘛呢”，即是大乘法，也即是成佛的因。《寶鬘論》中說：
  
  “自與此世間，欲證無上覺，
  其本菩提心，堅固如須彌。”
  
  假使沒有菩提心，修密宗生起次第就如同看戲一般；修圓滿次第“吸持與呼出”等“風如行”也和吹皮火筒沒有兩樣。[6]密法的迅捷特色也是在專修菩提心的基礎上才能體現出來的。章嘉·若貝多傑[7](游戲金剛)曾請法於普覺·昂旺降巴，他後來贊歎說：
  
  “喇嘛降巴在傳大灌頂的時候，其灌頂開示完全是‘道次第’的內容。別人看來，師長所講的似乎不是密法，其實無庸置疑是通達道要之語。”
  
  阿底峽尊者聽說一個沒有菩提心的“喜金剛”瑜伽師證得預流果，為之慶幸，並說：“這是沒有我所說的菩提心所致，甚且有修喜金剛而墮入地獄的！”這還是最好的情況，有人沒發菩提心卻念誦許多忿怒本尊咒，後來變成惡魔或墮入地獄。(帕繃喀大師講了過去有位修大閉關的人受生為曲水[8]地神的經過。)假如那位證預流果的“喜金剛”瑜伽師有菩提心，便是即生成佛之因；本可成佛的因卻用來獲小乘果，這是沒有菩提心的過錯。對所謂的“甚深法”要做如是觀。此外，還有以下幾則故事：以前所說的婆羅門童子雜那加；印度有個修“降閻摩”的瑜伽師，死後變成惡魔來到藏地，被阿底峽尊者施食驅趕回去；以及潘波地區某“怖畏金剛”瑜伽師，死後變成本尊形狀的餓鬼，等候以前的侍者做煙供。
  
  現在大多數人很看重親見本尊、神通變化這類的事，但如果沒有菩提心，仍舊可能入惡趣，所以，任何的神通變化對我們都沒有利益可言；反過來說，縱然不勤修別的法，有菩提心即有大乘法的根本，不論是顯是密，成不成為大乘，完全取決於是否具有菩提心。倘若懷有菩提心，即便是布施畜生一握之食，包括那些無記威儀[9]，也都能變成獲得圓滿菩提之因[10]。大菩薩們甚至能以菩提心將不善業轉成善業。
  
  僅有證空性慧不行，因為空性慧像母親一樣是三乘菩提[11]的共因；菩提心則如父親，是無上菩提的決定因。前者稱為母，道理也在於此。
  
  簡言之，除了不想求得佛位的人之外，所有人都必須以菩提心作為修持的中心。如果追究三乘功德等一切善事的根源，當可發現皆從菩提心出生。
  
  假如有人問我們主修什麼，我們多半回答說是“馬頭”、是“金剛手”、或是“怖畏”等。然而絕大多數人實際上是以煩惱三毒作為修持的中心！阿底峽尊者雖已善巧所學的一切法，但並不因此滿足，為了求得菩提心教授，在海上辛苦漂泊達十三個月，後來在金洲大師處圓滿聽受教授，以菩提心作為修持的中心，並對開示此法的師長特別恭敬侍奉，即使金洲大師所持的見地是較下劣的唯識見。因此，我們應該觀察觀察，這個菩提心是否能在相續中生起：我們現在所擁有的軀體是發心所必須具備最好的軀體，至於法呢？修菩提心教授中最殊勝的就是“菩提道次第”。這些條件我們都已具備，如果不趁現在設法在相續中生起菩提心，是極其可惜的。有些人終生靠服食石子等辟谷術苦行活命，自詡為頂尖的修行者，卻看不起菩提心，像這種偏離正等覺之道的人為數甚多，大家也都見過。
  
  我們應當審視自己有沒有可能在相續中發起“無勵力”的菩提心，如果有，當然最好；否則也要看看是否能發起“有勵力”的菩提心；再不然，就要問問自己是否有可能“通達”[12]此菩提心。連一座菩提心所緣都不修，單是勤修本尊、猛念密咒，這種辛苦是無益的徒勞，極為可惜。
  
  己二、獲佛子名
  
  是否能成為佛子，取決於有無菩提心，有道是：
  
  “發菩提心刹那間，系輪回獄諸苦囚，皆應稱為如來子......”[13]
  
  又說：
  
  “今日生佛族，現成諸佛子。”[14]
  
  縱然具有神通變化、通曉五明[15]、現證空性、斷盡煩惱等功德，如果未發菩提心，就不是菩薩與佛子，也不入大乘之儕；如果相續中發起此心，就算是豬、狗等畜生，或是愚笨如驢、沒有其他任何功德的人，也歸入大乘之列。一有人發菩提心，大地就會震動，諸佛寶座也將顫動。因為大地是有情共業的力量所感，發菩提心者將引導無量有情動搖輪回，大地無法承受而產生震動。
  
  發菩提心的補特伽羅，菩薩們將視其如手足同胞，十方諸佛也將像轉輪王得到太子一般歡喜，此人當成佛子。何時與此心分離，何時即被逐出大乘之列。
  
  過去我們曾有許多神通變化，到頭來卻沒有因此獲得任何利益，所以，理解“菩提道次第”要比得神通更為可喜。神通變化既不稀奇也無大益，我們每次死亡至中有階段，即得神通。[16]
  
  己三、映蔽聲聞
  
  《華嚴經》中講到，譬如海中摩尼能映蔽此瞻部洲中一切碔砆，相續中發菩提心者，也能映蔽一切聲聞、獨覺眾。《彌勒解脫經》中也說，譬如王子雖小然能映蔽諸耆老臣僚，金翅鳥雖小而能映蔽其它禽鳥；相續中發菩提心之初業菩薩，也能映蔽一切聲聞、獨覺眾。此乃“增上意樂”的力量所致。[17]
  
  同樣的譬喻，還有金剛寶石雖然破碎，並不因此而喪失金剛寶石之名，依舊能勝過所有金飾，也能消除一切貧窮；相續中發起菩提心者，即便不能學菩薩行，但因其相續中有菩提心的緣故，仍不失“佛子”之名，既超勝一切善資糧珍寶，也能勝過聲聞、緣覺眾的金飾，又能消除輪回的貧窮。
  
  因此，若想認識什麼是八萬四千法蘊的心要，除此菩提心外，沒有它法。阿底峽尊者曾教導說：
  
  “舍棄現世！專修慈心、悲心與菩提心！”
  
  己四、成就最勝福田
  
  相續中發起菩提心的人，當成為人天的最上供養田，所謂“人天世間應禮敬”[18]。
  
  但是，此菩提心非短時間修行可以生起，阿底峽尊者就花了十二年時間。某些人多年勤修本尊與念咒，卻遠不如將這些力氣花在修菩提心上，噶當派祖師們曾說：
  
  “人人都有本尊可修，人人都有密咒可念，這都是因為沒人有可供思維的正法！”
  
  所以，縱然只能安置一些菩提心習氣也是很切要的。過去佛陀說法時，五百頭大雁聞聲受生到天上而見諦[19]；未生怨王有極強的空性習氣，某次供午齋時，供養文殊一件價值千兩黃金的華服，文殊卻消失無蹤，未生怨王將華服穿在自己身上，他本人也消失了，從而通達空性，這便是以前習氣的力量醒覺所致。[20]
  
  此心生起時，梵天、帝釋等都會前來供養，使發菩提心者容光煥發，並幫助他們實現一切願望。
  
  因為正等覺佛是由菩薩產生的，而菩薩是由菩提心所產生，所以據說連佛也要恭敬菩薩。經中說：
  
  “譬如當禮敬新月，而非滿月曰彼等敬信我者亦當禮敬菩薩，而非如來。”[21]
  
  假如有菩薩坐入車中，想受用五欲之樂、游逛嬉戲，卻無騾馬拉車，佛也要將拖車的繩索套在自己的脖子上。[22]聖舍利弗輩縱然經劫入滅定，如來卻不會因此而尊敬他。以前佛陀未將缽中美食的薦新供養文殊，以致缽盂沒入地下。[23]
  
  己五、易圓滿資糧
  
  雍隴巴[24]說：野此菩提心一旦生起，便能藉之積集資糧，能藉之淨治罪障，也能藉之消除障難。”宗喀巴大師也說：
  
  “轉二資糧如金術，攝納眾善為福藏。”[25]
  
  又如：
  
  “猶如最勝點金術，垢身得此將轉成，
  無價之寶勝者身，故應堅持菩提心。”
  
  又說：
  
  “余諸善行如芭蕉，果實生已即枯死；
  菩提心樹恒生果，非僅無盡反增茂。”[26]
  
  圓滿福德資糧，沒有比發菩提心更殊勝的方法。倘若不是懷
  著菩提心，縱使經歷幾十萬劫，將摩尼寶裝滿三千大千世界，一一布施給十萬名有情，其果報照樣有竭盡的一天，因為這一布施既非菩薩行，也不是成佛的因。反之，如果懷有菩提心，即便只布施畜生一握之食，其果報也是無窮無盡，因為這一布施既是菩薩行，也是成佛之因。
  
  懷菩提心供一炷香的功德，與供養有情數等量香的功德相同。心懷菩提心念一遍六字大明咒，也能獲得念有情數等量咒的功德。佛陀住世時，有個窮人以菩提心供佛一盞小燈，阿難無法將這盞燈熄滅，如來宣稱，就算是劫末的狂風也難將其吹滅，這是因為那人福德增長的緣故。
  
  《入行論》中說：
  
  “何時為度盡，無邊有情界，
  立志不退轉，正受持彼心。
  即從彼時起，縱眠或放逸，
  福德力不斷，量等虛空生。”
  
  意謂受“行律儀”[27]之後，即便在睡眠或放逸的時候，善德也會源源不斷地出生。
  
  有心想祛除一位有情的頭痛痼疾，福德尚且廣大，何況是發心想解脫一切有情的無量苦病，福德又怎會不大呢？《入行論》中告訴我們：
  
  “若思為治療，諸有情頭疾，
  具此饒益心，其福且無量；
  況欲除有情，無量不安樂，
  以及欲為彼，成辦無量德。”
  
  又說：
  
  “偶備微劣食，嗟施少眾生，
  今得半日飽，人敬為善士；
  何況恒施與，無邊有情眾，
  如來無上樂，滿彼一切願。”
  
  簡言之，凡是以菩提心為動機所造的善，其利益與一切有情數量一樣多。
  
  
  [1] 引自《三主要道》，全頌為：“若無菩提心攝持，出離不成無上覺，圓滿安樂之因故，智者應發菩提心。”
  [2] 指舍利弗與目犍連兩位上首弟子。
  [3] 指布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若六度。
  [4] 《文殊口授》中僅簡述發心利益，以下十種利益詳見於《大乘修心引導文·善慧密意莊嚴》，依據此論是帕繃喀仁波切師長之規矩。
  [5] 引自《菩提道次第廣論》。
  [6] 圓滿次第拙火修法。
  [7] 法名為洛桑丹貝准美(善慧教燈，1717～1786)，格魯派著名大師，曾任乾隆帝師。
  [8] 曲水位於拉薩西南方，拉薩河與雅魯藏布江在境內匯合。
  [9] 體性非善非惡的行為舉止。
  [10] 參閱本書1園怨耀1員園頁。
  [11] 聲聞乘與緣覺乘菩提為小乘涅槃，大乘菩提為一切智。根據中觀應成派的觀點，證空性慧是三乘菩提的必要條件。
  [12] “通達”“、有勵力覺受”、“無勵力覺受”是完成觀察修的三個階段。詳見本書附錄三《菩提道次第體驗引導修法教授》，599頁。
  [13] 引自《入行論》。
  [14] 同上。
  [15] 分大小五明：工巧明、醫方明、聲明、因明與內明為大五明；修辭、辭藻、韻律、戲劇與歷算為小五明。
  [16] 參閱拙譯《利益壽終者教授·解脫幻境》，昂旺多吉(語自在金剛)造。
  [17] 詳見本書“第十七天”。
  [18] 出自《入行論》。
  [19] 出自《賢愚因緣經》。
  [20] 出自《除未生怨王憂悔經》。
  [21] 引自《寶積經迦葉品》。
  [22] 出自《集經論》，又名《大乘寶要義論》，龍猛造，漢文本為宋代法護、惟淨等譯。該論稱此段之佛經依據為《寶蘊經》。
  [23] 這一故事出自《除未生怨王憂悔經》。
  [24] 雍隴巴生年為十二世紀早期，是京俄瓦·楚臣跋的上首弟子之一。
  [25] 引自《道次第攝頌》。
  [26] 此二頌引自《攝行論》。
  [27] 即菩薩戒。

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• 第 40 樓 / 供卻加
• 時間: 2022-2-19 23:21
  第十六天 發菩提心利益 (第二部分)
  
  己六、速淨罪障
  
  淨罪法中，沒有比發菩提心更為殊勝的，正如《入行論》中所說：
  
  “罪惡力大極難當，舍此圓滿菩提心，何有余善能勝彼？”
  
  其它懺罪法難以清淨的極大罪障，發此菩提心即能消滅之。聖無著修習十二年的善業，抵不上他刹那生起悲心的力量，所以淨治罪障以此為最殊勝。又如：
  
  “如人雖犯極重罪，然依勇士得除畏曰若有速令解脫者，不放逸者何不依？”
  
  如果有菩提心，在遇到任何危險的關頭，即罪障之果現前時，就好像與大勇士結伴同行，能化險為夷。所謂：
  
  “菩提心如劫末火，刹那焚毀諸大罪。”
  
  罪蘊再龐大，若以菩提心淨治，就如劫火燒柴那般容易。所以說，為了消滅我們的罪業，與其百年勤修缺乏菩提心的淨罪法，還不如修一座菩提心更為殊勝。
  
  己七、成就所願
  
  菩提心發起之後，當能實現現前與究竟的一切目標。最殊勝的目標就是為一切有情除去不欲之苦，並為他們成辦所欲之樂，《入行論》中說：
  
  “以此無量有情眾，順利能獲最勝樂。”
  
  只要菩提心在相續中生起，常人難以修成的密續等中所說的明咒與事業法，均能輕易地獲得成就。我們為什麼連經、續、密籍中所說的那些小小成就，如降雨、防雹等也成就不了，正是因為沒有菩提心的緣故。因此，若想消除自他人等的疾病障礙，及獲取法力，就當發菩提心。我們事業成就不了，不可怪罪於羯磨集的教授有誤。
  
  不僅如此，事業的成就也不一定要靠“吽吽呸呸′^讓苤漵朊芪錚�俞呅虓鈵肋单靠说谛蕼祜即能硠h汀＠�燃偓常啼菩萨疫\第惺滌鎦魏昧俗約旱納硤錥1]；某次雅魯藏布江江水泛濫，水淹拉薩地區，誰都無計可施，傑·蒙朗貝瓦(願吉祥)在一塊石頭上寫道：“蒙朗貝瓦若是菩薩，以此諦實請你速退！”然後拋入河中，河水立刻退走。因此，上至作為主要目標的一切智位，下至微小的事業，都能以菩提心成就。
  
  己八、損害與中斷不侵
  
  轉輪王睡覺時，金剛手、梵天、帝釋與四大天王等也會時時保護。菩薩則得到雙倍於轉輪王的保護。因為晝夜六時都受到保護，一切傷害、魔祟、障難等決不會發生。如果不發菩提心，縱使在修“酬補儀軌”時用鼓樂等召請護法，護法也不一定會來；反之，如果發起菩提心，毗沙門等四大天王會不請自來，像仆人那樣隨時保衛。
  
  《華嚴經》中比喻說，若將“無憂藥”帶在身上者，百病不侵；“藥王水”帶在身上，可以驅蛇；“無能勝藥王”帶在身上，能戰勝敵人；而如果有菩提心，則能保護我們免受煩惱病痛的侵害。
  
  格西康隴巴[2]在潘波永瓦的禪窟裡修菩提心時，當地的非人意欲加害，有個厲鬼來過以後回去報告說：“他愛愍我們的程度勝過愛他自己，常常為我們傷心流淚，所以我不敢害他。”
  
  大悲佛陀[3]曾以慈心的力量擊敗魔軍；“慈力”國王所在地的牧民能免於五藥叉啖奪精氣；[4]白哈爾曾供養布頓與喇嘛蕩巴二位鐵筆，卻不能迷惑歐曲嘉賽瓦。[5]後來布頓患病時請嘉賽仁波切前來，他藉由修菩提心，對布頓健康的恢復甚有裨益。這些事例告訴我們，發菩提心有免遭損害與中斷的無邊利益。修菩提心故非人損害不侵，本人的親身經歷即可證實這一點。
  
  己九、速疾圓滿一切地道
  
  單有空性見而沒有菩提心，只能圓滿智慧資糧而不能圓滿福德資糧。二資糧圓滿且二障與習氣斷盡，主要是世俗菩提心的力量。[6]如果有菩提心，藉由密宗便可以即生成佛；如果沒有菩提心，縱然修習密法，則連大乘“下品資糧道”也無法獲得。
  
  簡言之，生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，就算小到布施給烏鴉一口之食的善根，都能轉成佛位之因，所以，地道的圓滿將極其迅速。
  
  己十、成就出生眾生無余安樂之良田
  
  正如《入中論》中所言：
  
  “聲聞中佛[7]能仁生，諸佛復從菩薩生。”
  
  世間的快樂及聲聞、緣覺、轉輪王等，全是由佛的力量所產
  生的，而佛是由菩薩產生，菩薩則是由菩提心所產生。因此，菩提心是一切眾生安樂的根本。不僅如此，菩提心又是一切法蘊的心要、諸大菩薩的修持中心。密法的殊勝，也是因為菩提心的力量才得以呈現。
  
  格西敦巴曾向一人打聽“三昆仲”[8]的情況，對方一一回答後，他說：“了不起！這是一件好事。”然後又問了康隴巴的情況，那人告訴他，康隴巴住在一座岩崖邊上，時而坐著半閉著眼睛，時而哭泣不已。格西敦巴聽完後雙手合十，說：“他是真的在修法！”
  
  所以，如《入行論》中所言：
  
  “是攪正法乳，所出妙醍醐。”
  
  菩提心是一切法心要中的心要，請大家盡全力專修菩提心生起之法。
  
  大乘教法的有無，以菩提心的有無為標准，所以，大家應將其它所謂的“甚深法”暫時放下，勤修菩提心。假如不了解這項重要的關鍵，就會像薩迦、格魯、噶舉、寧瑪各派中許多人想修速道成佛，卻以為修密宗“二次第”不需要菩提心，這不就像世人所說的：“只想要頸子，不要頸上瘤？”[9]
  
  三世諸佛不發菩提心是不會成佛的，不需發菩提心便可成佛，這尊佛恐怕也是聞所未聞。所以說，如果想求佛位，沒有菩提心是不可能成功的。喪失菩提心就是喪失獲得佛位的希望。因此，我們對此應鄭重努力。
  
  徠果阿阇黎曾對傑·珠康巴說：“您來訪時，我可以輕松愉快地講論菩提心，與近來的人就談不了這個話題。與別人談則話不投機。”同樣的，我們之中有些人聲稱菩提心太難生起而自暴自棄，也有人認為這是大乘共同道，比不上深奧的“二次第”等法門就將它擯棄，導致現在修菩提心者為數極少。這就像不入大海之中尋找如意寶，反而在牛蹄水窪中尋找一樣。宗喀巴大師也曾贊歎菩提心是修持的中心，他說：
  
  “菩薩如是善了知，以菩提心為心要。”[10]
  
  如今有些人說某某本尊是他們所主修的法，也有人說“漢地退災法”、“息滅黑諍訟陀羅尼”等是他們主修的法，但如果沒有修菩提心的緣分，成佛的那一天永遠不會到來。阿底峽尊者認定金洲是他所有師長中最殊勝的師長，並在手痛時對仲敦巴說：“您的心地很好，您來加持這只手。”這是對菩提心的高度贊歎。
  
  (帕繃喀大師又介紹了法鎧大師[11]先是持一切有部見，後來因菩提心的關系轉成中觀派的典故。又說，阿底峽尊者在印藏兩
  地事業如此弘大，與他如理依止善知識及修菩提心有關。)
  
  噶當派祖師說：
  
  “如果沒有菩提心，縱然入三摩地、耳邊有人擊鼓也都渾然不知，仍然毫無用處。”
  
  大師羅怙羅鞠多也說：
  
  “能親見本尊之面，獲得神通與神變，三摩地不動如山，這些都不是什麼大成就曰應該專修慈心與悲心！”佛經裡將菩提心喻為轉輪王的輪寶、人的命根以及雙手。[12]
  
  《寶性論》中說：
  
  “信解大乘為種子，慧是能生佛法母。”
  
  譬如父親是種姓的不共因、母是共因那般，菩提心寶是佛的不共因，而證空性慧是三種菩提的共因，大、小乘與智慧空性結合，即成大、小乘的菩提因。所以說，對菩提心略有了解，也要比修沒有菩提心的“大印”、“大圓滿”、“二次第”或親見眾多本尊天眾等方法，成佛更為迅速，這是很重要的。通曉並成就聖教一切正法的阿底峽尊者的中心教言，就在於：“修慈心、悲心與菩提心！”所以，不要只想著修本尊、念密咒，而應勤修菩提心。
  
  能在相續中生起這樣的正法心要而苦修，所做的一切努力都是值得的，將來也一定會生起菩提心，因為有為法不會停留在原狀，所以菩提心也定能生起。
  
  阿底峽尊者未來藏地之前，藏人只是在傳“發心供養儀軌”時[13]，於儀軌之首念一念“為利一切母親有情故當成佛”，就算是發菩提心了。然而，要在相續中生起菩提心需要修心。不經修心，只是像傳別解脫律儀的做法一樣，不要說是發菩提心，就連菩提心是什麼也難以了知。以前阿底峽尊者對西藏人這種做法很不高興，呵斥道：“不明白何為慈心與悲心的菩薩，只有你們藏人才有！”藏人詢問該怎麼做，尊者答道：“當依次修心。”我們未發起大悲心體驗之前，無從生起菩提心，因此必須依著次第來修心。
  
  戊二、發菩提心之理
  
  分兩節來講：(己一) 正明修菩提心次第；(己二) 以儀軌受持發心。
  
  己一、正明修菩提心次第
  
  分兩個方面：(庚一) 由七因果之門修心法；(庚二) 由自他相換之門修心法。
  
  由“七因果”之門修一切有情成悅意相，是阿阇黎月稱與月官、靜命等師的傳承；由“自他相換”之門修心，是寂天的傳承。這兩派教誡由大師佛陀賜予彌勒、文殊等人傳下來，修其中任何一種均能生起菩提心。後來在《菩提道燈論》中，阿底峽尊者將擁有兩派教誡的金洲大師之教授做了解釋。雖然舊噶當派廣傳七因果法[14]，自他相換教授則作為“密封法”隱藏傳授。宗喀巴大師接受了有關本法的所有傳承，並結合兩派教誡傳修心法，我們在此也應按照教授將兩派合修。雖然修菩提心時應該合起來修，在講解的時候卻需分開來講。
  
  庚一、由七因果之門修心法
  
  共分八小節：(辛一) 修平等舍；(辛二) 知母；(辛三) 念恩；(辛四) 報恩；(辛五) 悅意慈；(辛六) 悲心；(辛七) 增上意樂；(辛八) 正修發心。其中“知母”至“增上意樂”六節為因，“發心”為果。其因果相生的情況如下：在生起為利一切有情而願成佛之前，必須先有擔負利他責任的“增上意樂”；在這之前先要有不忍見一切有情受苦的“悲心”，否則就生不起“增上意樂”；生起“悲心”之前，又得先生起珍惜一切有情如愛子般的“悅意慈”，我們目前能夠輕易對親友生悅意相，對仇敵則不然，所以要將一切有情視為親友，而母親又為親友之最，所以應修一切有情為母，生起“念恩”、“報恩”之心，珍愛之慈才會生起。所以，這裡所謂的“因果”，是指後者的生起要有前者為前提。此道程綿長悠遠，不可急躁，只要依次去修，肯定能生起。
  
  總體來說，噶當派教授已十分深奧且殊勝，但文殊怙主宗喀巴大師的教法，像至尊文殊的口氣余溫未散那般，無論就顯密而言都是圓滿齊備而遠離染污的，所以比以前的教授更為殊勝。我的歸依怙主大寶師長對此有感而發，他說：“藏地古代的教法，是為了宗喀巴大師如純金般教法的誕生做的准備。”[15]達倉譯師曾以公正的態度評價道：
  
  “一切顯密別於金剛乘，一切續部別於無上部，
  一切二次別於幻身義，空前善說寶藏尊前贊！”
  
  大圓滿派師長貝格的文章中也提到：“顯密善說之源宗喀巴”等，這些都是符合實情的贊歎。雖然他派自詡有“掌中成佛”的大法，但他們的法連“下品資糧道”都難以交付掌中。如果依靠此“道次第”，則佛位決定會出現在我們掌中！
  
  假如不遵循道的次第來修，菩提心無從生起，所以，我們在此先從“知母”修起。
  
  在這方面如果不鄭重修習，就像求樂之人刻意造罪，恰成顛倒一樣，我們所求的目標是佛位，如果不勤修菩提心，便是行持顛倒；縱然勤修密宗速道，也會重演“南轅北轍”的故事：以前有人想去後藏[16]，策馬奔馳，最後到達工布，卻以為到了後藏。因此，應當致力於菩提心修法。
  
  在生起“知母”之前，必須先修“平等舍”。譬如繪畫時，柔軟的布面如果高低不平，再怎麼畫都畫不好，假如對一切有情心不平等，即便修慈悲等法，所生的慈悲也有偏頗，因此，應當先生起“舍無量”。
  
  辛一、修平等舍
  
  七因果修心之中不包括自他相換修心；自他相換修心中則包括七因教授的全部。
  
  七因果之首所修的平等舍即“舍無量”，即從自己的立場以平等心看待一切有情。我們往往對某些人生瞋、對某些人生貪，內心並不平等。
  
  其所緣境，一派先以母親為對象來修心，然後依次以親友、仇敵等為對象來修；另一派則同時以親友、仇敵、中庸三者為對象。由於第二種修法較為流行，所以，在面前觀修親友、仇敵、中庸三者作為對象，自然地會分別對三者生起貪、嗔、漠然三種不同的心態。此時，應當觀察：“我們現在對視為仇敵的那人有嗔心，但為什麼會厭惡他呢？”我們會發現，是因為想起此人以前對我所做的傷害。接著，就應按照先前“思維輪回總苦”時所講的，怨親不定的道理，思維此人在過去多生中也曾做過我的親友，從而斷除嗔恚。
  
  我們對現在的親友感到歡喜，原因是因為此人目前施予我衣食等微小的利益所致，然而我們也應當思維此人以前也曾無數回與我為敵，從而將貪著破除。
  
  現在非敵非友，視為中庸，舍棄一旁的有情，過去既曾是親友，也曾是敵人，而一切有情全都做過我的仇敵與親友，所以，都是親友、仇敵與中庸之輩，一切平等。既然如此，孰當貪著？孰當嗔恨？貪著親友是不合道理的，因為他們過去曾多次與我為敵；嗔恨仇敵也是沒有道理的，因為他們以前也曾多次做我的親友。
  
  不僅如此，雖然目前眼下某人是友、某人是敵，不可能有任何人是永遠的仇敵，或永遠的親友。所以，自他雙方從自身這方面來看，對有情生貪或生嗔都是沒有道理的；從對方來看，也是平等的，因為他們受苦相同，求樂與厭苦相同；因此，從他們那方面來講，對一切有情也無從偏袒，只能平等待之。
  
  有人或許會想：“這到底有些不同，因為他們是在今生中幫助過我，或傷害過我，所以還是有區別的。”這種想法並不正確，因為過去的幫助與現在的幫助都一樣，過去的傷害與現在的傷害也全相同。譬如，去年用棍子打我的頭，與今年用棍子打我的頭一樣；去年請我喝茶，與今年請我喝茶也是一樣。又譬如，有十個乞丐前來乞討時，就他們這邊來講，十人所受的饑、渴之苦是相同的，乞討的行為也相同；從自身這邊來講，對他們須遠離親疏之念也應該是相同的。[17]
  
  如此思維之後，若能平等對待親友、仇敵、中庸三者，便應轉向一切有情來修。如果能對一切眾生平等對待，則因分別敵友而產生的世俗惡行，如打擊仇敵、保護親友等事，就會永遠得到止息。否則將某某人剔出“一切有情”之外而拋棄不顧，這一類人的心中是無從生起菩提心的。
  
  單“平等舍”這一節，就得花費數月、數年來苦修。花數座時間就想打下圓滿菩提的基礎，是不會有任何進展的。對以上修菩提心法痛下苦功實修，要比畢生做觀修本尊、念咒、觀心本面等利益微渺之事要有價值得多。
  
  (最後，帕繃喀大師又將上述內容重述了一遍。)
  
  
  [1] 詳見《般若八千頌》(漢譯本《小品般若·常啼菩薩品》)。
  [2] 格西康隴巴法名為釋迦雲丹(釋迦德，1023～1115)，噶當派早期大德之一。
  [3] 指釋迦牟尼佛成佛前在菩提樹下戰勝魔軍的史實。
  [4] 出自《毗奈耶事》與《本生鬘》。
  [5] 白哈爾起初系藏地一精靈，後為蓮花生大師所降服，成為佛教護法。彼供養鐵筆之意旨在迷惑二位大師勤於著述而疏於禪修。布頓·仁欽珠(寶成，1290～1364)，納唐版丹珠爾的編纂者，曾對藏譯密典詳作考訂、著述等。宗喀巴曾從其弟子學密法。喇嘛蕩巴法名為索南堅贊(福幢，1312～1375)。嘉賽瓦即嘉賽·妥美桑波，見本書“第十五天”400頁[1]注釋。
  [6] 詳見本書“第十五天”。
  [7] “中佛”指獨覺阿羅漢，因其福德智慧高於聲聞阿羅漢而低於佛。
  [8] 指仲敦巴的三位上首弟子：博朵瓦、京俄瓦與普穹瓦。
  [9] 甲狀腺瘤的切除將不可避免地傷及脖子，兩者密不可分；此處意指菩提心與修持密法也同樣關系密切。
  [10] 引自《道次第攝頌》。
  [11] 阿底峽尊者發心傳承之三位師長之一。另二位為金洲與慈瑜伽師，後者又稱小孤薩黎。
  [12] 《正攝法經》與《華嚴經》。
  [13] 詳見本書“第二十三天”與“第二十四天”。按照傳統，一般是在“道次第”法會的最後兩天傳。
  [14] 這是相對於作為新噶當派的格魯派來講的，系指從阿底峽尊者至宗喀巴大師之前的噶當派傳承。
  [15] 引自《令信蓮開敷之贊頌日輪》，詳見本書231頁。
  [16] 後藏在拉薩之西北方，工布在拉薩之東部。
  [17] 另請參閱本書附錄《平等舍修法口傳教授》，該篇內含帕繃喀大師關於此段教授的全部底蘊，墀江仁波切造。附錄六與附錄七為上下相關的姊妹篇。

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