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楼主 / 供却加
- 时间: 2021-9-12 22:44转贴按：帕绷喀大师，是近代格鲁派硕德，中兴格鲁之巨匠。当代格鲁的传承，都能追溯到大师。以下摘自维基百科：
写道:帕绷喀仁波切有四大弟子，即达札仁波切、林仁波切、赤江仁波切、康萨仁波切。其中达札仁波切、林仁波切及赤绛仁波切分别担任第十四世达赖喇嘛的剃度师、正教授师及副教授师。康萨仁波的弟子中有一位汉僧法号“能海”，后来把格鲁派教法带到汉地，摄受了无数僧俗弟子，建立了很多道场，甚至在今天，在成都、北京、上海、浙江、山西五台山等地仍有很多他的再传弟子。帕绷喀仁波切的一位汉僧弟子法尊法师，则把宗喀巴之钜著《菩提道次第广论》译成汉文，亦对格鲁教法在汉地广弘有极大贡献。此外，帕绷喀仁波切之另一位徒弟昂旺方丈又曾遵其命于康定大弘佛法，对汉地格鲁派之弘扬影响至今不衰。现今在世界各地弘法的格鲁派法师，传承无不直接或隔代源自帕绷喀仁波切。
能海上师大家应该不会太陌生，他跟随大勇法师入藏学习藏传佛教，回汉地后广泛弘扬格鲁教法，其弟子清定上师亦是非常出名。而前几年刚刚圆寂的智敏上师，则是由清定上师剃度，依止能海上师座下学修十三载，深得海公上师显密修行之心要。本坛之前也有转贴过一些智敏上师的开示。
法尊法师则是当代之高僧及大译师，经他手翻译了诸多格鲁派的巨著，如《菩提道次第广/略论》，《密宗道次第(广)论》，《修心七义》等等。这里是法尊法师的简介：
www.zmxh.com/bbs/viewt...p?tid=2297
此篇《掌中解脱》，是帕绷喀大师在一次法会中对道次第的开示，由赤江仁波切所记录。法会进行了24天，所以此篇亦是按此24天，每天一个章节而排列的，末后还有一些附录。
值得一提的是，藏传佛教四大教派，各派之间的宗见不尽相同，而格鲁与他派相比，更有些突出的不同。历史上，由于格鲁同时是执政者，难免会对他派有所倾轧，而十九世纪兴起的利美运动，即是对这种倾轧的反抗。虽然格鲁派中亦有参与立美运动的人，但帕绷喀大师则是利美运动最主要的反对者。即便如此，对于佛法修行者来说，本篇仍不失为修习道次第的准绳，而对于佛法爱好者，亦不失为了解佛法非常重要的文献。 -
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- 时间: 2021-9-12 22:48目次
第一世帕绷喀仁波切简介
第三世墀江仁波切简介
译序
前言
第一天 纠正动机与观察所修之法
第二天 阿底峡尊者生平与藏地道次第引导的起源
第三天 道次第教授的殊胜与如何讲听此法
第四天 加行法之一(第一、二、三加行)
第五天 加行法之二(第四、五加行)
第六天 加行法之三(第五、六加行)
第七天 依止善知识——道之根本
第八天 意乐依止法
第九天 加行依止法及于有暇身劝取心要
第十天 死亡无常
第十一天 三恶趣苦
第十二天 归依——入圣教之门
第十三天 深信业果——一切安乐之本
第十四天 思轮回苦
第十五天 思维苦因与抉择解脱道性
第十六天 发菩提心利益
第十七天 七重因果与修心七义之一
第十八天 修心七义之二
第十九天 修心七义之三
第二十天 六度总说
第二十一天 奢摩他
第二十二天 毗钵舍那
第二十三天 金刚乘、四摄与发心仪轨
第二十四天 发心仪轨(正行)
附录一 菩提道次第明晰引导捷径前行念诵次第易行仪轨·有缘颈严
附录二 “供养师长仪轨”资粮田图解
附录三 《菩提道次第体验引导修法教授》
附录四 《遥呼师长·速引三身无别师长加持之悲歌》
附录五 《策励自他一切人等痛念无常歌·心匙》
附录六 “平等舍”修法口传教授
附录七 修心“取舍”所缘广略修法
附录八 大乘修心七义根本文
附录九 大乘修心七义论贯注 -
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- 时间: 2021-9-12 22:52第一世帕绷喀仁波切
(1878—1941)
帕绷喀仁波切，全名降巴丹增成烈嘉措，1878 年出生于拉萨附近，七岁出家，十九岁进入上密院，广学四部密续。二十岁受比丘戒，并依止札日金刚持洛桑图登南杰等大师，接受百部经函口授、近千种随许灌顶、五十种以上的大教授，以及近二十部大灌顶。曾遍历卫藏、安多、西康、山南、藏北，随所化机，广转*法*轮。将一生奉献于僧学教育，受业弟子遍及全藏，堪称中兴宗喀巴大师教法的一代巨匠，大师于 1941 年示寂。
第三世墀江仁波切
(1900—1981)
第三世墀江仁波切，全名洛桑耶协丹增嘉措，员怨园园 年出生于蔡公塘，自幼被认证为墀江仁波切第三世。十九岁至前藏，入甘丹寺夏孜院，学习五部大论。二十一岁在拉萨大愿法会立宗答辩，得拉然巴格西学位。于帕绷喀降巴丹增及达札昂旺松饶二师座下听受众多显密教法。员怨猿猿 年十三世达赖喇嘛圆寂，与经师普觉降巴、达札仁波切、格邬仓仁波切、林仁波切共同负责舍利金塔的建造。四十一岁时担任第十四世达赖喇嘛的启蒙师，教读字母、文法及经文背诵。四十五岁获颁达尔罕爵位，五十一岁时受命为达赖喇嘛之副经师(正经师为林仁波切)，员怨缘怨年随同达赖喇嘛至印度。大师以半生之岁月，克尽师长之责，从藏文字母教读至显密教法之完整传承，如瓶注水，献予达赖喇嘛。对三大寺僧学教育，亦做出莫大贡献，桃李天下。大师于 1981 年圆寂。 -
- 时间: 2021-9-12 22:59译 序
本书问世以来，深受藏地信众的喜爱，目前在世界各地弘法的格鲁派大德，多以此书作为教“道次第”的范本。近年来，已有两个英文译本及其它文本流通于世，此书所受到的重视程度，已经超越了时空的限制。为免不谙藏、英文的读者向隅，在许多朋友的鼓励与师长的加持之下，本人秉着报佛恩于万一的心情，不揣鄙陋将此书从藏文译成中文。
本书主要叙述“道次第”的加行法，包括如何改正听法动机、阿底峡尊者生平与“道次第”弘传简史、“道次第”教授的 特色与利益、如何依止善知识、暇满人身，以及“下士道”的死亡无常、恶道痛苦、归依、业果等;然后叙述“中士道”与“上士道”内容。“中士道”包括思维轮回苦、发出离心;“上士 道”包括发菩提心、受菩萨戒等方面。另外，还详细介绍了菩提道次第的具体修法。另附帕绷喀仁波切师长达波仁波切所造《捷径前行念诵次第易行仪轨》及《供养师长仪轨》资粮田图解。此外，还补充了帕绷喀仁波切的相关文章，以帮助读者加深理解。
本书的对象虽然以佛教信众为主，但对想全面了解佛教思想的人士来讲，本书是极具权威性的。对佛教心理学感兴趣的朋友，也可从本书中汲取丰富的参考资料，绝对是一本不可或缺的经典著作。以下是有关本书中文本的译例与一些说明:
一、本书藏文原版依据达兰萨拉版《道次第笔记·掌中解脱》。
二、本书翻译过程中，曾参考藏文《帕绷喀文集》中所有相关的专著与杂文。
三、本书翻译过程中，曾参考本人师长之一，色拉麦卸任堪 布格西洛桑塔钦指导翻译的英文译本 《Liberation In Our Hands》。
四、本书译文力求口语化，但对已习惯使用且难以变更的法相名词，则仍沿用汉地旧译。
五、本书中出现的法相名词，凡汉文佛教经典中所没有的，一概按照藏文原意与师长指导新译。
六、本书所引用的经论名及内容，凡与汉文旧译不相同的，均依照藏文译成。
七、本书中所使用的梵藏文人名、地名、器物名，或作音译或作意译，总体上与习惯用法相一致。
八、本书科目基本上按照藏文原式，仅在科目上标加甲、乙等字样。
建议诸位读者，不妨将此书当作一本闭关实修手册来使用。读完一段之后，用书中介绍的观修方法做简短禅观，力求生起若干体验，然后再继续下去，这样子读完全书，也就完成了对“道 次第”发起证悟的第一阶段。本人学识浅陋，教证功德俱劣，虽已竭尽全力，但恐译文中误译与缺译之过仍在所难免，恳请诸位大德不吝赐教，以求日后改进，是为至祷!
谨以本书献给诸位具恩师长。
仁钦曲札
1999年夏于纽约长岛 -
- 时间: 2021-9-13 19:26前 言
——第三世墀江仁波切 (洛桑耶协丹增嘉措)
第十六胜生周火鸡年藏历十月十五日
(西元 1957 年)
师长善慧能仁金刚持[1]——
您是所有浩瀚无边的归依处，
总集于三密一体[2]曼荼罗之舞——
恳请赐予我们能带来俱胝吉祥的豪雨!
您以慈悲大乘摧破寂边[3];
不著有乐[4]，主持三学圣教;
贤妙事业远离八法[5]的染污。
敬礼怙主，您是幸福大海[6]的生源!
您的言教是祛除百病的良药，
涌出功德珍宝的语海。
虽然稚慧之器难以容纳，
但恐遗忘，我还是努力将它记下少许。
我与所有一切劣缘众生，无缘得到过去无数诸佛，以及现在贤劫千佛中犹如白莲般崇高的怙主——释迦牟尼佛的亲自调伏。那位使我们最初萌发刹那的善心，为我们开示圆满无误之道，使我们最终能独立自主的向着一切智地迈进，把我们转变成可造之器，简言之，不断引导我们远离无边过失，而将我们安置在无边吉祥中的，是我们恩德无比的吉祥大师正士，直呼名讳，即至尊降巴丹增成烈嘉措贝桑波 (慈氏持教事业海吉祥贤)。
尽管我等之辈生性刚强难调，但还是有幸在殊胜修行处阿兰若曲桑日错，从大师那里领受到大乘法语的喜宴。那次法会始于铁鸡年七月晦日，历时二十四天。
莅临法会的听众逾七百人，他们分别来自三大寺[7]、卫藏[8]及多康[9]地区，其中包括三十位活佛[10]和许多三藏法师，他们就像求水的干渴者，长途跋涉前来只是为了一个目的：能尝到大师的语教甘露。
那次法会，大师是将三部论合起来讲而赐予我们“经验引导”[11] 的。这三部论是:《菩提道次第明晰引导文殊口授》[12];此论传承又分二派：广法“中传派”和略法“南传派”;《捷径明晰引导》[13];上士道“自他相换”章中的《修心七义》[14]。在讲授各节文义时，大师还加上许多譬喻、能立的正理、稀有的故事以及可信的经教，并以耳传的教授来做修饰。所以，这些教授就连初学之人也能很容易地理解，适合于上、中、下各种根器的修行人。由于大师所说都是来自他本人的经验，所以当我们将这些教授用于实修时，自心就容易调柔而且受益良多。
法会中，大师时而令我们大笑以驱散我们的昏沉和瞌睡，时而又令我们不由自主地流泪。由于被恐惧和出离心所压倒，我们有时会情不自禁地想：“我为什么不从现在起就舍弃现世，只修正法呢？”这些例子说明大师的说法方式是极其殊胜的，所以没有人能把大师的开示完整无缺地记录下来。然而，如果将这些来自经验的教授要点遗忘掉，那是件多么可惜的事啊！所以我把自己所能回忆起来的都写了下来。
后来大师本人也指示我说：“由于未必有机会再为法会中未听明白的那些人另做讲解，而且虽然记笔记的人很多，却又未必全面与可靠，所以把你所能肯定下来的做个记录吧！”此外，为了对其他想做实修的朋友有所帮助，看到本书就像是看到大师言教的代替品一样，我力求不加任何篡改而将大师的言教编辑成文。
[1] 根据格鲁派耳传系统的说法，修行者的根本师长具有四相，此名即涵盖此四相：“师长”指修行者的根本师长；“善慧”指宗喀巴·洛桑扎巴 (善慧名称，1357—1419)；“能仁”即释迦牟尼
[2] 佛的身、语、意三密，以非凡夫境界故，称之为“密”。
[3] 小乘涅囊烀[4] 三有的快乐。三有即欲有、色有、无色有，为三界异名。
[5] 世间名利得失名为八法，即八风：“利”谓受用圆满；“无利”谓受用贫乏；无病心安为“乐”；与此相违为“苦”；众人辗转称赞为“称”；辗转讥笑为“无称”；他人面誉为“誉”；当面恶言为“毁”。世人对此八风顺者贪著，逆者嗔恼，乃是执著现世的明显标志。真正的修行人应当断此贪嗔得失之心，做平等观而行于舍。
[6] 此颂隐含有帕绷喀大师的法名：降巴丹增成烈嘉措(慈氏持教事业海，1878—1941)。
[7] 藏传佛教格鲁派最主要的三座寺院：甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺。
[8] 卫指前藏，藏指后藏。
[9] 青海与西康地区。
[10] 藏文原意为“化身”，现延用汉地俗称。
[11] 此为四类引导的一种，详见“第一天”章之末。
[12] 作者为第五世达赖喇嘛昂旺洛桑嘉措(语自在善慧海，1617—1682)。
[13] 作者为第五世班禅喇嘛洛桑耶协(善慧智，1663—1737)。
[14] 本书教授原由金洲大师(十世纪晚期~十一世纪早期)、阿底峡尊者(982—1054)等口耳相传，十二世纪之后方才普传和有文本流通。本书的附录中收有经帕绷喀大师编辑整理的《修心七义根本文》及简注。 -
- 时间: 2021-9-16 00:12第一天 纠正动机与观察所修之法
(作为引导的加行，无等法王帕绷喀大师首先开示如何纠正我们的听法动机。)
哦! 是啊! 正如三界法王宗喀巴大师[1]所说:
“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得，
难得易失如空电，思已则觉世间事，
纵劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实。
至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。”[2]
于从无始以来直至现在的一切生中，我们在轮回中没有哪一种痛苦未曾经历过，也没有哪一种快乐未曾享受过。虽然受取过那么多的身体，但它从来不曾使我们获得任何真正有价值的东西。如今值此获得清净暇满身之际，我们必须要做一些有真正价值的事[3]。
我们在不做观察的时候，对获得这样的妙身，一点也感觉不到特别的欣喜，还不如得到一、二两银子感到更高兴些；对于浪费我们的暇满，一点也不觉得惋惜，还不如失去一、二两银子感到更可惜些。然而，我们所得的这个身体，其价值远胜如意摩尼宝十万倍！如果将如意摩尼宝洗三次、擦三次使之干净后，安置在幢顶上做供养，那么衣食等现世的快乐都能不劳而获。但是即便获得这样的如意摩尼宝一百个、一千个、一万个甚至十万个，它们也无法使我们后世不入恶趣，而这还只是暇满身所能为我们办到的最小利益。
依赖此暇满身，如果我们想要不入恶趣，它就能为我们办到。同样地，如果我们想成就梵天、帝释等身，它也能为我们办到。不仅如此，我们现在没有获得解脱与一切智位，仅仅是因为我们未去修罢了，事实上，依靠此身同样能办到。尤其是用别的方法[4]需要修三大阿僧祇劫才能获得的双运金刚持位[5]，依靠此身却能在浊世短暂的一生中获得成就。
我们现在的人身远胜于十万俱胝个如意摩尼宝，所以如果这样的妙身得到后又白白浪费的话，那将比白白扔掉十万俱胝个如意摩尼宝更为可惜，再没有比这个更亏损、更愚痴、更自欺的事了！怙主寂天曾说:
“得此闲暇身，我若不修善，
自欺莫胜此，亦无过此愚。”[6]
如果我们想取心要，必须就从现在开始。这有两个原因：死决定与死期不定。举例来说，我们现在参加法会的这些人，一百年后恐怕一个也不在了。以前，我们的大师释迦牟尼佛，虽多劫修集二种资粮，获得如金刚般坚固的身体，但末了还是显现出涅唷：罄从《取⑽鞑氐闹钦摺⒊删褪Α⒁胧Α嘀谴锏纫惨讶际鞠帜相，只剩下一个名字供后人说：“某某时代有某某大师在世。”现在我们在任何地方，都无法指着某个人说：“此人从很久以来一直未死而活到了今天。”当然我们也不应该有这样的指望。既然如此，我又怎么会成为唯一的例外呢？
不仅死亡是决定的，而且死期还是不定的。我们之中没有人能肯定地说，明年此时，自己是否还穿着三法衣住在人群当中。明年这个时候，我们或许已经投生在畜生中，身上披着长长的毛、头上长着竖起的角；也许已经投生在饿鬼中，连一滴水都得不到；也恐怕已经投生在地狱中，正受着寒、热、烧、煮的痛苦；这一切都难保不会发生。
心相续在死后是不会就此终止结束的，我们必须不断地再次受生，而所生之地不外乎善趣与恶趣二个地方。倘若我们受生在无间地狱，那么我们的身体将与烈火区分不出来。即使是生在地狱中痛苦最轻的“等活地狱”，每天也要受死一百次又活一百次等等的苦楚。现在我们把手放入火中一会儿都无法忍受，又怎能忍受那样的大苦呢？地狱中所受的苦与我们现在这个身上所受的苦是一样的，不要认为它会变得轻一些。如果生在饿鬼中的话，多年之中将连一滴水都难以得到，我们现在视禁食斋[7]等为畏途，又怎能忍受投生在饿鬼中的苦呢？假如受生在畜生中的话，以狗为例，仔细研究一下它的住所、它是如何觅食的、以及通常它能获得怎样的食物等等，然后设想一下，一旦受生为狗，我们又该如何忍受这般痛苦呢？
我们总喜欢把恶趣想成是极为遥远的地方，但事实上恶趣与我们之间的距离仅在呼吸之间。在不做观察的情况下，我们似乎不大会担心自己将堕入恶趣，我们常对自己说：“毕竟我平时还能持戒，也能念念经。至于罪嘛，我从未做过杀人打马[8]这样的大恶。”然而这只是不善于观察而导致的自欺。如果认真加以思考，我们可以发现，入不入恶趣是不能由我们自己决定的，而是取决于我们所造的业。我们相续中有很多业，善与不善混在一起。哪种业力量最大，临死前就会被爱、取[9]所触发。如果我们检查一下我们现在相续中哪种业力量大的话，我们会发现多半是不善业的力量大。
业力的大小，与造业的动机、正行及结行等强弱有关。因此，即便是我们认为很小的不善业，实际上也会变成很大的恶业。譬如说，虽然只用一个词去骂自己的弟子，如果责骂的动机是带有很大的嗔恚，骂又骂得极为恶毒、粗鲁，最后又生起很大的傲慢。这样的话，加行、正行、结行三者都做得很“圆满”。另以杀虱子为例，如果以极强的嗔心动机，杀的时候先用手指挤压虱子，折磨它很长一段时间，再将它杀死，最后又沾沾自喜地想：“这下我感到好多了。”这样的不善业也会变得很有力量。
另一方面，我们总感觉自己所做的善业力量很大，但实际上却非常微弱。善业要成为大力的善业，加行动机、正行与结行回向等各方面都必须清净才行。关于我们做善时最初的动机，姑且不论是否出自最上的菩提心和中等的出离心，恐怕就连最下的希求后世之心都很少见。在通常的情况下，我们首先想到的是，希望能实现现世安乐的意愿，然而任何想达到这些目的的发愿全部是罪业。正行也多不清净，修法又缺乏热忱，即便用念珠念一圈“嘛呢”[10]都难以专心致志，不是瞌睡就是散乱，连好好念一遍《兜率天众颂》[11]都很困难。结行中的回向发愿也多半流于现世这一方面。所以，我们自以为很大的善，实际上却极微弱。有些人加行不清净，有些人动机和结行不清净，更有人这三者都不清净。由于我们相续中不善业的力量很大，因此只有不善业会在临终时被触发。一旦被触发，那么下辈子去的地方也就只有恶趣。所以可以肯定地说，我们下辈子几乎都将投生在恶趣之中！
现在我们当中有许多人，喜欢跑到据说有神通的师长那里去求卦、求预言和推算，询问自己后世将生在何处。那师长如果说好，便觉得放心，如果说不好则会感到害怕。然而这岂是保信之法！我们根本没有必要靠打卦、预言、推算去了解后世将到何处去。大悲大师释迦佛早就在珍贵的经典里对此作了授记，印度、西藏的众多班智达、大成就者也都作了授记。譬如，圣龙猛在《宝鬘论》中说到：
不善感诸苦，如是诸恶趣；
善感诸乐趣，诸生获安乐。
所以，我们现在虽然不能以现量决定后世将往何处，但由于佛能如实观见“极不现事”[12]，因此我们可以依靠佛的圣言量用“信解比量”来获得决定。
我们投生恶趣几乎是肯定的，既然这样，就应该马上去寻找一种能够使我们免于受生恶趣的方法；而想要从恶趣中解脱出来，就必须找到有能力救护我们的归依处。如同将被处决的罪犯请求有权有势的官员庇护一样，犯有重大罪业的罪人面临恶趣判决时，能够救他的也只有三宝，所以我们必须向三宝求归依。
仅仅向三宝求救是不够的，凡是他们鼓励的事我们就必须去修，凡是他们禁止的事我们就必须去断，这样才可以。如果佛能用手来救拔我们，用水来洗去我们的罪障，那么佛早就做了，我们现在也就不会受苦了。然而事实并非如此，释迦牟尼佛只能为我们说法，并劝导我们对业果做出无误的取舍，经中说:
诸佛非以水洗罪，亦非以手除众苦，
非将所证迁于他，示法性谛令解脱。[13]
因此，我们必须想到:
“为了解脱恶趣我应归依三宝；对于解脱恶趣的方法——业果取舍——我应如理地去修！”
能做这样的思维，便是根据“共下士道”来纠正我们的动机。
那么，单从恶趣中解脱出来就行了吗?不行! 即使我们能逃脱恶趣，获得一、二次善趣身，但最终还是会遇到某种恶业[14]而堕回恶趣，所以这种结局是不稳固和不可靠的。过去我们曾多次得到过乐趣身，但又都堕入恶趣，现在也肯定会再次发生。
在前生中，我们曾多次受生为大梵天或帝释，住在天宫内，而死后又不得不多次堕入地狱，在炽燃的铁地上翻腾、打滚。同样地，我们曾在天界长时间受用天甘露，而死后又得去喝地狱里的烊铜；我们曾与天子、天女一起娱乐，然后又被地狱中可畏的狱卒所包围；我们亦曾受生为转轮王，为十万户臣民之主，然后又受生为世上最下贱的奴仆，如驴倌、牧童等；我们亦曾受生为日月天子，以自身光明照耀四大部洲，然后又受生在洲与洲之间暗无天日、伸手不见五指的地方。如是等等，不管我们得到多少轮回的快乐，这里面没有一样是靠得住的、真正有价值的。
我们以前已受过那么多的苦，如果现在还不从轮回中解脱的话，将来要受的苦比这还要多。假如把我们过去受生为猪、狗等畜生时吃过的脏东西、粪便等放置在一起，那将比须弥山还要高；除非我们解脱轮回，否则还必须吃更多这样的东西。假如把我们过去被怨家砍下来的头堆聚在一起，恐怕要超过梵天世界；如果还不斩断轮回，使其结束，那么被敌人砍下来的头将会更多。假如把我们过去在地狱中喝过的烊铜汇聚在一起，那将比大海里的水还要多；除非我们从轮回中解脱出来，否则还要喝更多的烊铜。所以，只要能好好地想一想我们以后无止尽地在轮回中飘荡的情形，便足以在我们心中引发对轮回的恐惧。
在轮回中，即便天、人之身也不外乎纯系痛苦的自性。生于人中，有生、老、病、死之苦，与所爱的人分离之苦，与怨家遭遇之苦，得不到想要的东西之苦等；生于非天中，有战争中身体被割裂之苦，及长时间因嫉妒而忧愁之苦等；生于天中，欲界天有死相笼罩之苦。上界诸天虽然没有明显的痛苦，但仍具“周遍行苦”的自性，有难以安住本位不得自在、最终必须下堕等之苦。
总而言之，在没有彻底解脱轮回之前，一切都逃不出苦的自性；所以，我们必须从这种环境下解脱出来，而且必须以我们现在的人身开始。我们之中大部分的人，总认为我们在今生中绝不可能获得解脱而将希望寄托于来世；然而事实上，以我们现在的人身是能够办得到的。我们已获得暇满人身——这是修法的殊胜身——也遇到了佛教等，在现在远离一切违缘、具足所有顺缘的情况下，如果我们还无力求解脱，那么何时才行呢?
所以，我们应该当下即求解脱轮回，而获得解脱的方法，不是别的，就是宝贵的增上三学。因此，我们必须想到：
“为了从轮回大苦海中解脱出来，我必须尽力学习宝贵的增上三学！”能做这样的思维，即是根据“共中士道”次第来纠正我们的动机。
那么，这样就足够了吗？不够！因为即便为了个人自身的利益而获得声闻、缘觉的阿罗汉位，也还难以完全圆满自利，利他也是很微小的，这是因为我们尚未能断除“所知障”和“四种无明”[15]等的缘故。正如所谓“渡一次河须撩二次衣”，就算由小乘道获得阿罗汉位，最后还是得发菩提心入大乘资粮道，从头开始学佛子行；就像新入寺者，从行茶僧开始干起，直到升任堪布，后来转到其它寺院，也还是得再从行茶僧干起一样。因此，从一开始就入大乘是十分重要的。又如《弟子书》[16]中所说:
“诸亲趣入生死海，现如沉没漩涡中，
易生不识而弃舍，自离无愧何过此！”
虽然我们与其他有情众生互不相识，但他们没有一个未曾做过我们的母亲；正如我们在轮回中有过无数次受生一样，我们也有过无数的母亲，因此每一个有情都曾当过我们的母亲。他们每次当我们母亲的时候，与我们今生的母亲没有差别，全都是以同样的恩德来抚养我们；因此，一切有情与今生之母无丝毫不同：都曾做过我们的母亲，都曾以恩德抚养过我们。
有些人也许会想：这一切有情不会是我的母亲。如果是的话，我应该认得，可是我并不认得呀！然而单靠不认识这一点，并不能作为证明他们不是母亲的理由，事实上有许多人甚至连自己今生的母亲也不认得！
我们也可能这样想：他们过去做我母亲的时代已经过去了，所以不应该再把他们视为有恩之母。然而，就他们曾做我母亲与他们曾给我恩德这件事而言，前生与今世并没有丝毫的不同。譬如，去年饶益于我、施我饮食财物者，与今年饶益我、施我者，恩德相同，这个事实并不会因为时间有前有后而发生变化。因此，一切有情全都是对我们有恩的母亲。像这样的恩人堕在轮回大海的漩涡中，如果我们就这样随随便便地抛弃他们，只顾自己求解脱的话，不就像眼看着母亲等极亲爱的亲属被大海的漩涡卷走，在大海中害怕地哭叫，即将沉没，而这个做儿子的却在岸边心不在焉地唱歌跳舞，只顾自己玩乐，还有比这种更下贱与无耻的行为吗？木船与皮筏一旦被卷入漩涡，定会有极为恐怖的灭顶之灾。像这个譬喻所说的那样，我们现在似乎觉得，我们与这一切被卷入轮回大海漩涡的有情没有任何关系，而实际上并不是这样，他们全都是我们有恩的母亲。对于这些恩人，我们必须报恩！
施饥者以食物，施渴者以饮水，施贫者以财物，让他们满足暂时的需求，虽然也有一点报恩的意味，然而仅此并没有多大的利益。最上等的报恩方法，就是要让他们具足一切安乐、远离一切苦恼，再也没有比这更超胜的报恩了。所以，我们应该生起慈心：“愿一切有情具足安乐”；生起悲心：“愿一切有情远离痛苦”；我们也应该生起增上意乐，心想：“使这些母亲具足一切安乐、远离一切痛苦的担子就落在我的肩上，因此，我应该靠自己去完成这项使命。”
然而，我现在有这样的能力去做吗？目前不要说是一切有情，恐怕就连一个有情我们也没有能力去利益。那么谁才有这样的能力呢？虽然声闻、缘觉与清净地[17]菩萨能利益有情，但并不圆满，无法与佛相提并论；因此，在利益有情方面，只有佛是无与伦比的。比如说，佛身所出一一光明都能成熟和解脱无量有情；在每个有情面前，佛均能变化出适合于这个有情的界、根、意乐及随眠的色身，并用该有情的语言为之说法等等。
那么，我有没有能力获得这样的佛位呢？有的！成佛所需身中最殊胜的是暇满身，瞻部洲人所具有的胎生六界[18]之身，是极其殊胜的，以此便能在一生中成就双运金刚持位；我们只是没有去修才没能成佛罢了。
成佛的方法是大乘法，而我们已遇到了圆满无误的圣教心要——“佛陀第二”宗喀巴大师的显、密双修无垢教法。简言之，我们只是被自己的不精进所蒙骗，事实上我们具有远离一切违缘、具足一切顺缘之妙身；如果现在还不能去修，将来肯定不会再有比这更好的身和更妙的法了。
有些人说：现在是浊世、是恶劣的时代。其实从无始以来，我们从未经历过比现在更好的时代！现前侥幸能获得这样一次良机，值此之际，我们更应尽力地去修习佛位；因此，我们应当想到：
“为了利益一切有情，我必须尽力去获得无上圆满菩提！”
并忆念菩提心的所缘相。能做这样的思维，便是根据上士道次第来纠正我们的动机。只有当行者生起“无励力”的体验时，才算真正地发起了菩提心。为获得这样的佛位就必须要修行，为了修行就必须要知道修法。尽管我们有修法之心，跑到僻静的地方，自以为是地念念咒、发发愿或修一、二次“住心”；若不知修法的话，还是不知道该怎样下手的。
想了知修行的方法，就必须学习一种圆满无误的教授，而这样的教授之王，便是我将要讲的“菩提道次第”。因此，诸位务必发起这样的动机来听法：
“我要认真地听闻“菩提道次第”，然后将它用于实修。”
无论我们做什么事，最初的纠正动机是最要紧的，尤其是在听“菩提道次第”引导的时候，更不能以为随便用什么动机都可以；最低条件，必须要由造作的菩提心摄持才行。已有菩提心体验的人，只需简单地回想一句短语——“为利有情愿成佛”即可；但对初业行人来说，单靠这个是无法让我们的心改变的，只有从“暇满”、“利大”、“难得”开始依次忆念，才能令心转变，引出菩提心所缘相。
不仅“道次第”如此，我们甘丹山派[19]在传任何灌顶、经教和引导之前，都要以一整套“三士道次第”来纠正动机。我的大宝师长时常教诫说：即便在发愿中，也包含着简略但全面的“三士道次第”，这是我们新、旧噶当派[20]无上的特别之处。所以，在座这些肩负弘扬圣教之责的诸位，都必须这样来学。
然而有一个例外是，在传“长寿灌顶”时，按照传统，师长只讲“暇满、利大、难得”之类，而不讲“无常”，这是因为怕缘起的关要有错误的缘故。
在参加本次法会的人当中，有的是抱着：“我能来听法，这因缘真是太好了，修则非我所能。”的想法来；有些人则是随大众而来，心想：“如果你们去，那我也去。”但从另一方面讲，由于此次说法与其它大灌顶等不同，人们至少不会这样想：“我来求这个法是为了能做经忏。”如果是大灌顶的话，有些人可能就会有这种想法：“求了这个法之后，我便能以念咒等获得降伏魔鬼的能力，以及息灭病魔、招财、怀摄等等。”还有些人尽可能地多听闻，将法视为做买卖的资本，然后跑到蒙古等地方去兜售；这些都是假托佛法而造集的大罪！将佛所说的能成就解脱与一切智的方法用于现世的目的，就如同把国王从宝座上请下来而委以打扫的工作一样；因此，如果诸位觉得自己有上面所说的那些不好的动机，就请你们将之丢弃，至少要好好地生起造作的菩提心来听。
以上所说是有关如何纠正听法动机的内容，现在我们转入正行部分。
关于所听之法，首先要弄清楚以下几点：第一，所修之法必须是大师佛陀所说的；其次，必须是经过诸位班智达解释抉择的；第三，必须是由那些大成就者修习后在相续中发生证悟的。我们应该修这样的法，至于其他佛没有讲过的，任何智者成就者都不知道的所谓甚深教授，再怎么修，其结果也只能是佛未曾得到的，或是其他智者、成就者根本成就不了的。[21]
因此，我们首先必须观察所修之法，如萨迦班智达[22]所说：
“事关马宝等，不大之买卖，
问他善思量；于今生小事，
尚如此勤苦，诸生长久事，
虽有赖正法，妙劣不观察，
遇法即信受，如狗食不可。”[23]
我们在做马的买卖时，通常要做多次的调查研究，请教专家和询问众人意见。或以购茶的僧人为例，他总要反复地观察茶叶的色泽，重量和形状，要认真地研究茶叶是否有被水泡过等毛病，和询问别人的意见；而这种事即便上当，最坏的情况，其实也不过是损失几杯茶而已。人们似乎常对这种暂时的小事做详细的研究，却对实现我们今后诸生长远目标的基础——所修之法——不做任何的观察，就像狗吃东西一样，随便遇到什么吃什么就觉得满足了。这实在是个可怕的错误，绝对不可! 因为法若有误，势必会导致今后诸生的长远目标也发生差错。
因此，我们在实修前，必须对所修之法加以认真观察。如果能够这样观察，就可以发现再没有比这个“菩提道次第”更殊胜的法了。密法的甚深，也依赖于“道次第”才得以体现。“三主要道”没有在相续中生起来，我们是无法靠密宗道在一生中成佛的。
以前我曾听过不少“净相”和“伏藏法”等被认为是甚深的教授，也见过很多“羯摩集”等所谓稀有的密法，但是这里面根本见不到“三主要道”体验法或体性特别的教授。
这个“菩提道次第”既不是宗喀巴大师创造的，也不是阿底峡尊者[24]发明的，它是由佛陀正等觉本人所传下来的。一旦理解了这个教授，将认识到不管经题中是否有“道次第”这个名字，其实一切佛经都是“道次第”。例如，一切佛经中最上、最胜、最妙的是大宝《般若波罗蜜经》，此经包含八万四千法蕴[25]一切关要，正式宣讲的是“甚深道次第”，隐义宣说的是“广大道次第”。其传承之次第是：“广大道次第’由佛陀上首弟子弥勒传于无著；“甚深道次第”由文殊传于龙猛；从而形成二种不同的“道次第”传承。弥勒造“五法”[26]，无著造“五地”[27]，龙猛造“六正理聚”[28]等论以解释“道次第”。
以前，深、广道次第是分别传承的。无等阿底峡尊者从金洲大师处听受广大道次第，从明杜鹃处听受甚深道次第，而将教授合流。不仅如此，他还是由文殊传寂天的“广大行传承”[29]和密法传承等显、密全圆传承的继承者。
阿底峡尊者在藏地造出了摄集圣教全圆关要的《菩提道灯论》，现在流行的“道次第”一名就是从那时起开始有的。从那以后，见、行传承虽已合流，但因为广略的不同又分为噶当“教典”、“道次第”和“教授”三派。后来，宗喀巴大师在洛札大成就者[30]和扎廓堪钦·却嘉桑波[31]二位大师前听受这三派教授，从那以后，这三派又变成一个传承。
宗喀巴大师在热振的狮子岩脚下著出 《道次第传承师长启请·开胜道门》 一文，并将阿底峡尊者“侧头像”迎请来。在做启请的时候，大师亲见“道次第”一切传承师长现身说法，尤其是亲见阿底峡、仲敦巴、博朵瓦[32]、霞惹瓦[33]诸师达一月之久。最后，仲敦巴等三位师长融入阿底峡身中，阿底峡将手置于宗喀巴大师头顶上说：“去做利益圣教的事业吧！我将做你的助伴！”实际上，这是劝请宗喀巴大师著述《道次第广论》。于是宗喀巴大师完成了 《道次第广论》奢摩他章以下的部分，后来又经至尊文殊劝请，完成了大毗钵舍那章。这部论著姑且不论其它方面，只要看一看造论的劝请者，就可以知道这是部包含了加持宝藏的大论。该论后跋中的“从佛菩萨微妙业”等数语，便隐含着这层意思。
后来，宗喀巴大师又省去 《道次第广论》 中的繁说，摄其要义著出 《道次第略论》；前者以“讲传”为主，此论则以“耳传”为主，教授的关要各有不同，可相互补充。
宗喀巴大师意识到，将来会有人不知如何将这些较广的教授用于实修，他本人曾指示说：“然能了解一切讲说皆为修持者，实属少数，可先将所应修持之事予以摘略，另著专书详述。”于是有了嘉旺·索朗嘉措 (福海)[34]的 《道次第·纯金》；第五世达赖喇嘛的《道次第·文殊口授》 (此论可视为《纯金》的注解)，班禅·洛桑却坚 (善慧法幢)[35]的 《坦途》；至尊洛桑耶协 (第五世班禅善慧智)的《捷径》 (此论犹如《坦途》的注解)。
宗喀巴大师的三种道次第，以及上述四种“明晰引导”，加上达波·昂旺扎巴的 《善说精髓》，这八种合起来便称为“道次第八大引导”。
由于这些本、注无法以一概全，所以必须分别获得它们的引导传承。特别是《文殊口授》引导传承，有广略二种，因传承住持者分别来自中部和南部，所以分为“中传”和“南传”二派。其引导传承也必须分别获得。
仲巴达浦巴父子后来看到 《文殊口授》 时说，如果早些看到此论，他们在修这些所缘的时候就不会有那么大的困难了；可见在 《捷径明晰引导》 与 《文殊口授》 二论中各包含着对方所没有的深要。
大师释迦佛在世的时代，只有“经教传承”，别无“引导传承”[36]，由于后来的人单靠“经教传承”无法理解，所以才另有“引导传承”。引导可分成几种形式：“讲解引导”是指对书本上的文字进行详尽的解释；“明晰引导”，[37]是指不做文字上的广释，而直接提出教授的心要进行教导，就像善巧医术者把新鲜的尸体剖开，直接为弟子介绍五藏六腑的构造一样；“经验引导”是指师长针对弟子的相续，根据自己的经验进行讲解；“体验引导”是指让弟子住在禅房附近，每次为弟子开示一种所缘类，然后令其回去修。如果前面的体验尚未生起，则不说后面的所缘，直到前面的体验生起，才会再接着讲下一个。这些引导各有其经验加持，对调伏相续利益极大；现在这里所讲的，便是采用“经验引导”的方式。
为了方便那些从别处赶来，缘分不大，且只能听一、两次的人，现将 《捷径》 和广、略 《文殊口授》 以及与后面“自他相换”章有关的 《修心七义》 这三部论合起来讲。
施主们启建这次法会，旨在为已故的两位公爵大人回向善根，在我这边，我想说的是：其它灌顶等法对师徒双方而言，利弊俱存[38]。讲《道次第》则没有这个问题，所以我很乐意为大家讲，也能肯定这将给每个人带来极大的利益。因此，我恳求诸位尽自己最大的努力去实修，并应当为已故和在世的施主们祈福。
(接着帕绷喀大师略微传了三种 《道次第》 的开头部分，然后散会。)
[1] 藏文中对宗喀巴大师有许多尊称，例如：杰仁波切(大宝)、绛贡宗喀巴(文殊怙主宗喀巴)、杰宗喀巴 (师尊宗喀巴)、杰尊汤吉钦巴 (至尊一切智) 等。为方便读者，现统一译作宗喀巴大师。
[2] 引自《菩提道次第摄颂》。
[3] 直译为“取心要”。
[4] 指显教波罗密多乘。
[5] 密宗专用名词，意同佛位。
[6] 引自《入菩萨行论》。
[7] 通常与十一面大悲观自在仪轨合修，俗称“观音斋”。以两天为一期，第一天仅食一餐，第二天则断绝一切饮食，最严格的作法，则连口水也不下咽。
[8] 藏人公认的大罪恶。
[9] 十二缘起支中的第八、第九支。
[10] 即“嗡嘛呢叭咪吽”，汉地习称为“六字大明咒”。
[11] 依宗喀巴大师修师长瑜伽法之一种，最初由宗喀巴大师传授予喜饶僧格(慧狮子，?—1445)， 后由桑结耶协 (佛智，员缘圆缘耀员缘怨员) 写成文字。
[12] 业果之理只有佛的瑜伽现量才能亲见，凡夫只能以“圣教量”来做观察。
[13] 引自《集法句经释》，般若伐曼造。
[14] 意为临终时某种恶业被触发。
[15] 指《俱舍论自释》中所说四种非染污无明，即对佛法、极远时、极远处与异类无边差别的无知。
[16] 月官(六世纪晚期 —— 七世纪早期)造。
[17] 十地中的最后三地。
[18] 即地、水、火、风与红、白菩提心，只有具备这六界的人类才能修无上瑜伽之道。
[19] 藏传佛教格鲁派的正式名称，得名于宗喀巴大师创建的祖庭——甘丹寺。 “甘丹”是梵文“兜率陀”一词的藏文译名。
[20] 由阿底峡尊者与仲敦巴大师(1005——1064)创立的宗派为旧噶当派，由宗喀巴大师创立的称新噶当派，意在继承与发扬噶当派的贤妙宗风。
[21] 讽刺语，意为毫无真正的价值。
[22] 萨迦五祖之第四位(1182——1251)。
[23] 引自《三律仪差别论》。
[24] 藏文中对阿底峡的习惯尊称是“觉窝”、“觉窝杰”(至尊)，为方便读者，现统一译作阿底峡尊者。
[25] 用帝释座骑“香象”所能背负墨水书写的经典总和为一法蕴。
[26] 《大乘经庄严论》、《现观庄严论》、《大乘上续本母论》(宝性论)、《辩中 边论》 与 《辩法法性论》。
[27] 即《瑜伽师地论》之别名，全书包括：本地分、摄抉择分、摄事分、摄异门分与摄释分。藏籍五分次第与汉籍有异。
[28] 《中观根本论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《宝鬘论》、《回诤论》 与 《细研磨论》。
[29] 此派拥有著名的修自他平等相换菩提心教授，由金洲大师传予阿底峡尊者。
[30] 法名为南喀坚赞(虚空幢，1326——1401)。
[31] 此师生活在十四世纪早、中期。
[32] 法名为仁钦赛(宝明，1027——1105)。
[33] 法名为雍丹扎(功德称，1070——1141)。
[34] 第三世达赖喇嘛(1543——1588 )
[35] 第四世班禅喇嘛(1570——1662)
[36] “引导传承”是指一种包含本法历代祖师教授的特殊传承。
[37] 藏文原文为“红引导”。
[38] 指在受法者是非器的情况下。 -
- 时间: 2021-9-16 00:15
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- 时间: 2021-9-26 23:19第二天 阿底峡尊者生平与藏地道次第引导的起源
(第二天，大宝师长嘉杰[1]·帕绷喀仁波切作了如下开示：)法王大宗喀巴说：
“一切佛经心要义，是诸菩萨所赞道，
有缘求解脱津梁，我今随力而宣说。”[2]
一切佛经的心要精华是“出离心”。下士道中，这意味着厌恶三恶趣；中士道中，这意味着厌恶轮回中的一切。如果不依靠像“道次第”这样的教授，是生不出“出离心”来的。
诸菩萨大士所赞之道是大宝“菩提心”，求解脱的津梁是“离边见”。如果不依靠像“道次第”这样的引导法，这些也是不
可能生起的。
所以，为了成佛，就必须在相续中生起这“三主要道”，要生起这三个主要道，就必须依靠道次第才行。因此，诸位在听法前，请你们先认真检查一下所有的动机和威仪，正确的动机应该是：
“为了利益一切有情，我应获得佛位，为此我来听受三士道次第经验引导，而后去做实修。”
你们将要听到的法，是有缘者趣向佛位的大乘法范、是龙猛和无著二位大车[3]的轨辙、是吉祥无等阿底峡尊者和三界法王大宗喀巴心髓般的甚深教授，是八万四千法蕴一切关要无不具足、经过编排整理而成的修持次第，也是任何一个补特伽罗成佛所必需的修法。
讲“菩提道次第”简略经验引导必须根据科判，即必须以正行的某一科为基础，在这之上做到“道次第”的体性决定、数量决定和次序决定；再决定此科内什么是所缘、什么是相关的解释、什么是教理、什么是故事、什么是教授口诀，然后才去修。如果听闻和修习不依科判，胡乱地混一起，便很难利益自心；这好比把茶、酥油、盐和碱混放在一个器皿中饮用，味道肯定不佳。
“道次第”科判有很多种，如《道次第广、略论》科判等。修持应以自己获得的某种“道次第”科判为基础。现在呢，是照我大宝师长的规矩，以《捷径》为主，另以众多教授为庄严所造的科判来讲。
这一科判[4]以前未写成文字，我曾郑重地在大会上或私下向师长[5]请求，花了很大的功夫才将它编写成文字。这个科判广略适中，生起体验的方法十分特别、与众不同，具有很多的关要。现在我就按这个科判来讲。
印度两大佛学中心之一的吉祥那兰陀寺诸位智者，主张由“三清净门”说法，即：阿阇黎语清净、弟子相续清净和所说法清净。止迦摩啰室啰寺的智者们认为以下三事为最重要的前导：正法作者殊胜、正法殊胜，以及如何闻说该法之理。这里按后者讲。
“菩提道次第”引导分四大科：(甲一)为显其法根源净故开示作者殊胜；(甲二)令于教授起敬重故开示其法殊胜；(甲三)如何闻说具二殊胜法之理；(甲四)如何正以教授引导弟子之次第。
这四条是《道次第广论》的科判，按照口传，不论讲哪一种广、略“道次第”教授都要有这四科，否则，听者便生不起决定，所以现在从第一大科讲起。
甲一、为显其法根源净故开示作者殊胜
如昨天已说的那般，我们在观察所修之法时，应该按照印度智者的规矩，看看它们是否符合以下三个条件：必须是佛陀所说的，必须是经班智达抉择过的，必须是经诸成就自在者修习后在心相续中生起证悟的。从修行者自己这方面来讲，如果信心、智慧和精进不足，便不会有收获；但从法这方面来讲，如果修的是相似法，也绝对不会有结果。我们见过不少有智慧，肯精进的人，因为这个原因而浪费了一生。
其它所谓甚深的教授，诸如“净相”等等，不管它们是什么，大都如我前面说过的那样，不外乎是些“本尊成就法”以及依此而修的各种“事业法”。在这些教授中，有的时候甚至连三宝都没有明确提及，更不要说有生起“三主要道”体验的方法了。
正如一切江河的源头应该出自雪山一样，正法的源头也必须出自大师佛陀。如果师长有时间并且知道如何详细解说的话，应该从大师佛陀开始，讲解“道次第”所有传承师长的传记，亦即师长们如何依此道获得果位的情况。由于传承师长数量太多、内容又很长，所以现在没有时间详谈，在此我只能简单地介绍一下。
(随后嘉杰·帕绷喀仁波切简单讲述了从大师佛陀至阿底峡尊者之间两种不同传承的更替，以及从阿底峡尊者开始传承合流的一些情况。)
像这样，从阿底峡尊者那时开始，传承便合流了，尊者在西藏造《菩提道灯论》，从而将这些教授引入西藏。“道次第”这个名字也是从那时起开始有的。由于《菩提道灯论》是此后《道次第》、《胜道》[6]、《圣教次第》等一切相关著作的根本文，所以，阿底峡尊者实际上也是这些著作的作者。宗喀巴大师也说：“故彼《菩提道灯论》之造者，亦即此《菩提道次第广论》之造者。”
虽然在此应该详述阿底峡尊者的传记[7]，但因条件不允许，故而只能简单地讲一下，此传记分三部分：
乙一、圆满种姓中受生之理
阿底峡尊者的诞生地位于东印度萨霍尔境内的榜噶拉城。这个城市很大，约有三万五千名居民，周围属民达十万户。王宫名“金幢”，具有十三层金顶和二万五千座金幢。是个财富众多，权势强大的王国。国王名“善吉祥”，王后名“吉祥光”，阿底峡是
他们的次子，诞生时伴有众多稀有的征兆。
乙二、其身获得功德之理
尊者诞生后满十八个月时，父母带他前往附近毗札麻拉城中的寺院。一路上，全城百姓争相瞻仰小王子的风采。王子看见人山人海的场面，问父母道：“这些人是谁？”父母回答说：“他们是你的臣民。”王子便以大悲心看着他们，最稀奇的，他还用悦耳的声音说道：
“愿此等众悉如我，常生王家父母贤，
国政权势福德盛，皆为正法所长养。”
抵寺后，父母等其他人均发愿今生长寿无病，受用圆满，后世不堕恶趣，生于善趣等等，这位王子却发愿道：
“我得暇满人王身，诸根无过见三宝，
常敬顶戴三宝尊，今后请作归依处。
愿终不为家法缚，处僧伽中获法财，
远离我慢供三宝，悲心观照诸有情。”
尊者诞生为王子后满十八个月，便能说出归依和发心这样的话，仅此就足以令人对他生起极大的信心。随着年龄的增长，王子逐渐成长为一位智者，如《噶当宝籍》中所说：
“王子三岁时，善历算、字、声，年甫六岁时，能辨内、外道。”
知道如何分辨内、外道的差别是件很困难的事，尊者自己曾说：“在印度只有我、那若巴和辛底巴三人知道分辨内、外道的差别。现在那若巴已去世，我来了西藏，所以目前印度的形势是很艰险的。”尊者在六岁时就能分辨内，外道的差别，表明从那时开始他已经是个极为善巧的智者了。
王子十一岁时，许多有望成为王妃的王女们用唱歌跳舞等各种方法，试图唤起王子贪欲，但这反而增强了王子的厌离心。另外，度母也化作一名绀色童女前来劝请：
“莫贪莫贪有缘者，如象沉溺芦苇塘，
勇士若溺欲泥中，清净戒衣岂不毁？”
第一个“莫贪”是指莫贪现世，第二个“莫贪”是指莫贪轮回；就如同大象沉溺一样，身躯庞大的动物要比其它动物更难从淤泥中拔出。由此比喻看来，“勇士若溺”也就说明：如果普通人做恶，除他自己之外，对圣教和众生不会有大的损害；但是如果大活佛的行为有所闪失，那么将会导致整个地区圣教的衰败。相对的，如果大活佛凡事都能如理而行，也将使该地区的圣教得到弘扬。所以，对你们这些大活佛来讲，具备智、尊、贤三德[8]和守护甘丹派清净见、修是很重要的。这些是别义，现在接着讲阿底峡的故事。
小王子很高兴地对上述劝请做了回答。不久，他身披戎装，
由一百三十名骑士陪同外出巡游，表面上是游山，实际上是寻访师长，做善巧方便之行。他遇到了住山的胜敌婆罗门，婆罗门授以归依发心，并告之应往那烂陀寺，寻访其无始生中之师菩提贤。然后他又遇到了菩提贤大师，供上珍宝，令大师欢喜，大师入三摩地加持王子身语意三门，授与许多发心教诫，又遣送王子至其前生之师阿瓦都帝巴[9]处。
王子与大师会面时，大师说：“今日回到你的王国去吧，观察了家室的过患后再回来，”
王子的父母看到王子回到家中十分高兴，便问：“月藏[10]，你到哪里去了？走得不累吧？心里没有厌烦吧？你能回来真是太好了！”王子回答说：
“往求能仁归依师，遍访山中阿兰若，
所至皆见轮回过，所遇亦说轮回失。
任做何事心不快，愿许出离求正法。”
父母告诉他说：“你虽厌恶轮回，但仍然可以主持国政，供养三宝，惠施贫穷，建立伽蓝，迎请僧众，这样做也能让一切人众获得安乐。”
王子答道：“我长时间观察轮回，已没有丝毫贪恋国政之念。对我而言，金殿和牢狱无异，妃子和魔女无异，三甜饮食[11]和狗肉脓血无异，宝饰锦衣和垃圾堆中的粗毛毡没有丝毫的区别。所以，我要去密林中修习禅定。今天我准备带一点肉、奶、蜂蜜和糖，回到至尊阿瓦都帝巴跟前去。”
接着又唱了一首歌，双亲也只好由他去了。
王子随后携带一千名骑士返回森林，顶礼于阿瓦都帝巴足下，大师为他做发心大乘灌顶，并说：“去黑山寺见吉祥罗怙罗，他也是你前世的师长。”
王于随后去见罗怙罗大师，当时大师正在宣说密续，遥见王子，知其为求法而来。为了使众人生起敬畏，便向王子身上降下一道霹雳，那道霹雳转而落到了外道的黑塔山上。大师的瑜伽师弟子们看到这一情况，便问大师来者是谁，大师答道：“此人于五百五十二世前生中，一直都是大班智达身。现在为榜噶拉法王善吉祥之子，但他却不贪恋王位而前来求善行。”大家都感到可贵，忙从座位上站起来迎接，才刚见面，王子便请求道：
“师长正士请存念！虽欲离家修解脱，
然因种姓高贵故，终遭系缚榜噶拉。
虽依胜敌、菩提贤、阿瓦都帝巴、明杜鹃，
诸得悉地之师长，然犹未能离王位。
今日受教至师前，请赐大乘发心灌。
决定解脱此系缚！”
大师闻言极为喜悦，单独为他授“喜金刚”灌顶和全部教诫，经十三日圆满，并立密号为“智密金刚”。罗怙罗大师随后计划派遣八位赤身裸体，形状可畏的男女成就者，随同王子返回榜噶拉，以改变国王准备让他继承王位的想法，然后再将王子护送到阿瓦都帝巴大师那里。王子便改换“嘿汝嘎”装回国。当他走近王宫时，被众人认了出来，大家都很害怕。这些男女瑜伽师作疯狂相，奔跑跳跃历时三个月。大家知道王子已决意舍弃王位，都悲伤地流泪。特别是王子的父亲说：
“噫唏我儿初诞时，见诸瑞相自思量，
能绍王位心欢喜，为何今欲依林薮？”
王子答道：
“倘我如言继王位，虽能须臾与父聚，
然非诸生皆父子，无大利益铸大错。
若我舍弃大王位，修习解脱菩提道，
一切生中安乐伴，故请听许令得便。”
王子母亲便对国王言道：
“虽甚爱顾有何益？众生首为业力牵，
今可放舍如其愿，愿后生生永相聚。”
王子最后得蒙父母开许，于次日清晨由那些男女瑜伽师陪同，前往密林中阿瓦都帝巴大师处，学习“中观法”，并获得微细业果的教诫。从二十一岁至二十九岁间，专勤修行。简言之，尊者能在大师跟前于一座上同时做闻、思、修三者。《蓝色小册》[12]也说：“追随阿瓦都帝巴七年。”
金幢王宫下统辖十万户民众，拥有二万二千个浴池、七百二十座花园及五万六千棵椰子树。王城属民有三万五千名，城墙共计七重，中间有三百三十座桥相连。王宫有二万五千个金幢，中央殿顶有十三层，国王受用富甲汉地“东君”王。然而像这样拥有无上财富和权力的王位，却被尊者弃之如唾尘而往求正法。我们的大师释迦牟尼佛，得转轮王位如掌中之物，但佛也弃之如唾尘而出家。对于这些事迹，我们应该仰慕学习。
现在，如果有人对我们说：“放弃你的梵行吧，我将委任你做一个宗本[13]。”有多少人能毫不迟疑地加以拒绝呢？许多人甚至连暗小寮房里的杂物都难以割舍，更何况是王位呢？
如唾尘般抛弃王位后，尊者主要依止阿瓦都帝巴大师共计七年，并在许多其他得悉地的师长前学金刚乘，对全部经论和教诫均获得善巧。当他萌发“只有我最善巧密咒”之念时，众空行母在梦中向他出示了许多他以前从未见过的密典，从而将他的慢心破除。
[12] 噶当派一要籍名，内容为博朵瓦的“道决第”口传教授，由博朵瓦弟子格西玛须瓦·喜饶嘉措(慧海，1059——1131)编缉成偈颂体文献。喜饶嘉措的弟子拉扯岗巴(十二世纪中叶)造有注释。
[13] 宗，为藏地县级行政区或治所名。宗本即相当于汉地的县长。
当尊者自恃：“现在我应该做密咒梵行，以期即生获得大印殊胜悉地[14]。”时，罗怙罗鞠多大师以神通力穿墙无碍，来到他的面前说道：“你为何想舍弃有情去求成就？你必须出家，对圣教和许多众生会有大利益。”吉祥嘿汝嘎[15]也在面前虚空中显现来劝请。我们的大师释迦佛和怙主弥勒也在梦中劝其出家。就这样，尊者于二十九岁时，请获得加行道忍位的大众部戒护上座为亲教师，出家受近圆戒。
尊者随后依止一百五十七位师长，研习一切明处和显密教典、教诫，特别是在法铠大师前，十二年中听受并通晓八百卷《大毗婆沙论》[16]，此论总摄毗奈耶四部等微细规矩一切关要。此外，尊者对十八部各自的受食法、净水法等微细规矩能遍知无余，从而成为印度十八部一切大众的顶上摩尼宝。
听受并掌握了当时印度所有的显密正法之后，尊者经常思考这样一个问题：“什么是成佛的捷径？”住在黑山秘窟的罗怙罗鞠多大师以神通力知道后，来到尊者的面前说：
“能亲见到本尊和众多曼荼罗天众，获得许多共同悉地，三摩地不动如山，光是这些算不上什么大成就。你应该专修慈心、悲心和菩提心。“大悲观自在”是悲心之本尊，所以当依之为本尊，并立下誓言：在轮回未空之前，我当利益有情。”
后来，尊者绕金刚座榆时，在旋绕道上，见到有二尊泥像做问答状。金刚座南方虚空中，出现二位童女，相貌胜过凡人身、如同天女，其中一位问道：“要想速疾成佛，当学何法？”另一位回答：“应学菩提心！”并说了一种很妙的修菩提心方法。尊者见状便停止旋绕、侧耳倾听，像将水从一个器皿注入另一个器皿一样，对他们的谈话全能了解，当尊者住在阿阇黎龙猛所建的石院附近时，出现一老一少两位妇女，老的对少的说：“要想迅速成佛，就应学菩提心！”在绕金刚座主殿时，寺檐下一座佛像出声道：“喂，大德！要想速疾成佛，就应学慈心、悲心与菩提心！”在绕石院小屋时，一座象牙释迦牟尼像也开口说道：“瑜伽师！一个人要想迅速成佛，就应学菩提心！”
随后，尊者想知道，到底谁有全部的教授能使大宝菩提心未生令生、已生增长以臻究竟，于是做了探访。当时，大金洲大师[18]被称为“菩提心之主”，为了到金洲大师跟前去听受全部的菩提心教授，尊者决定到金洲[19]去。
尊者随一群从瞻部洲去金洲经商并熟知航海路线的商人出发，坐船在海上漂泊了十三个月始抵目的地，当时，“极喜自在魔”对将来佛教的弘扬难以忍受，为了阻止尊者获得菩提心教授，他兴风作浪使船偏离航道，并化作如山一般大的摩羯鱼挡住去路，又从空中落下霹雳等等，造成很多严重的损害。为此，班智达乞叉底蘖沙向阿底峡尊者猛力启请，尊者便入“红降阎摩”三摩地调伏魔王与魔军，如此，方渐次抵达金洲。即使是像阿底峡尊者这样才十八个月大，便能脱口说出精通菩提心话的智者成就师，尚且要以这样的苦行再加努力去求发菩提心教授。由此观之，大乘道最主要的因素，除此大宝菩提心外再没有别的，我们对此应获得确定。
虽然在途中滞留达十三个月之久，但尊者始终保持出家相未曾稍有破坏，不像我们这些人，出了寺院就换俗装。出家人离寺外出，应该一直穿着出家装，当知即使是这种外相也能利益圣教。现在的僧人朝山，一出寺院外墙便改着俗装，手持长枪；不认识的人看到，还以为是杀人越货的强盗，不免令人心生忧惧。克珠一切智[20]曾说：
“袈裟法衣二件套，诸出家众庄严身，
出家反作在家相，斯乃灭教之行径。”
有些人说，我们只要重视内在的修心即可，在外表上随心所欲亦无妨，但这种做法有损圣教整体的典范；因此，僧伽大众的外表威仪必须做到寂静、调柔。例如，圣阿说示[21]就是以他的威仪，将舍利弗置于真理之中的。
现在再接着讲阿底峡尊者的故事。尊者到达金洲之后，遇见一些住在岸边的禅师，他们是金洲大师的弟子。于是，师徒一行在那里停留了十四天，并向那些禅师请教金洲大师的传记。如果换作是我们的话，也许会立即到大师跟前去；尊者非但不这么做，反而还去请教大师的传记，这是向我们表明认真观察大师的重要性。
禅师中有些人急忙地跑到金洲大师跟前，向大师禀告说：“最近，在东、西印度无人能比的大智者燃灯吉祥智[22]和他的一百二十五名弟子，经过十三个月的艰难航行来到这里，目的是为了在师尊前，听受《能生三世一切佛之母》[23]和发愿心与行心的大乘修心教授”。金洲说：“像这样的大智者能降临我们这个地方实在是太好了，应该出去迎接他。”当尊者师徒一行走近金洲大师所住的宫殿时，远远地看到一队出家人，由金洲大师率领前来迎接。他们总共有五百九十七位，其中五百三十五位是比丘，全穿着同样颜色的三法衣，拿着滤水瓶，优雅地持着锡杖，犹如阿罗汉一般，能引发人们的信心。他们由六十二位沙弥陪同，这一景象宛如世尊在世，罗汉围绕，引发尊者师徒极大的信心，令大家感到欢喜之至。
尊者与乞叉底蘖沙班智达等善巧五明的班智达和善巧三藏的比丘众，如大众部所赞叹的那样，脚穿“真米玛”[24]鞋，身着克什米尔红花所染的三法衣。一切以缘起[25]为重故，他们手托着最大的、无有漏孔的铁钵，可容下摩揭陀量制一升之水的铜滤水瓶，并持教主佛陀所赞叹的锡杖，如是等等，一切佳兆都妥善地具足了。所有人都带着班智达帽，手持白拂，毫无我慢。一百二十五名弟子跟在尊者后面，不疏不密，中间保持可容一人的距离，宛如五彩霞帐，逐渐走近怙主金洲所在的地方。由于一切都很圆满，这使善品天神们很高兴，从空中降下缤纷的花雨。金洲所有的百姓，对于二位大师的事业心感希有、生大信心。
随后，尊者将一只盛满金、银、珍珠、珊瑚、吠琉璃等宝物，内外透明的宝瓶作为供养，献到大金洲大师手中，这便构成了尊者能如瓶满注地听受修菩提心教授的缘起。
见面之后，金洲大师将尊者带入“银伞”寝宫中。为重缘起，大师先授以《现观庄严论》及教授，花十五座时间妥善解释圆满。师徒双方相互间极为尊重，连枕共居[26]。十二年中，尊者对弥勒传给无著的《佛母般若波罗蜜经》中的全部隐义[27]，以及文殊传给寂天的修自他相换菩提心的教授进行听闻、思维和修习，并达到究竟。在大师跟前，尊者心中生起了无造作的自他相换菩提心。大师也宣布他为圣教之主，并授记他将前往藏地，培养那里的弟子，大师说：
“勿住于此往北方，应往北方之雪域。”
乙三、获已于圣教所作事业之理
丙一、于印度所作之理
尊者返回中印度后，有一段时间住在金刚座，曾经三次以正法击败外道的邪说，将他们安置在内道佛教中，做了许多有益于圣教的事业。后来，由“护法”王迎请前往止迦摩啰室啰寺。
虽然尊者本人以大众部为主，但他对其他所有的部派也都很善巧，而且一视同仁、不分亲疏，所以成为东、西、中印度一切僧伽的顶上摩尼宝。在佛教中，尊者就像是胜者佛陀重新降临于世，为三藏和四续部[28]所摄显、密全圆教法之主。
丙二、于藏地所作之理
当时，藏地的前弘期佛教[29]已经衰亡，后弘期佛教[30]虽然正在逐渐地兴起，但有些人因信受毗奈耶而毁谤密法，有些人因信受密法而毁谤毗奈耶，视显、密如冷热般矛盾。另有许多冒牌的班智达从印度来到藏地寻求黄金，用贪欲道和邪咒欺骗藏人，这些情况对清净佛教在藏地的弘扬造成了极大的困扰。
藏王拉喇嘛耶协沃(智光)[31]心里对此不悦，为了在藏地弘扬清净的佛教，他派遣二十一名聪慧的青年去印度迎请能饶益藏地的班智达。这些人中，除大译师仁钦桑波(宝贤)和小译师勒贝协绕(善慧)二位幸存下来并精通教法外，其他人都因印度的炎热而死去；即使如此，却仍未能将尊者迎请来藏。他们返回藏地后，向国王汇报了印度诸位智者的行持与见地，说明显密内部并无矛盾之处。并进一步推荐说，只有一位班智达能饶益藏地，他的名字叫“吉祥燃灯智”。此人本是王种出身，后来去了止迦摩啰室啰寺。印度所有的班智达都异口同声地说，如果能将他请来就肯定能饶益藏地。听到这些情况后，国王的疑虑一扫而光，尤其是当他一听到尊者名字时，便不由自主地生起了强烈的信心。于是国王委托嘉·准僧(精进狮子)率八人携带许多黄金前往印度迎请尊者，但还是没有成功。
后来，法王为了筹集迎请班智达的顺缘，亲自外出寻找黄金而来到噶啰国。当信奉外道的噶啰国王得知他是位为佛教办事的法王时，便给他下了最后通牒：要么放弃佛法，要么丢掉性命。并将他绑起来投入监狱。拉尊[32]·绛曲沃(菩提光)为了要救他的叔叔[33]来到噶啰国，噶啰王也要他做出选择：要么停止迎请班智达并归其统治，要么用与国王体重相等的黄金来赎回国王。拉尊选了后者，他设法带来了一百两黄金准备赎回国王，然而遭到了噶啰王的拒绝，他说：“你带来的金子只够赎回身体，你还得再把头的重量补上。”拉尊无计可施，遂来到关押他叔父的牢房门前呼喊：
“大恩人呀！您现在遭难乃是宿业所致。如果我出兵来打噶啰王的话，恐怕会使许多人丧生而堕入恶趣。他提出要我放弃迎请班智达的打算并服从他的统治，这样的要求，我想这比要您为法牺牲性命更糟糕，故未答应。后来他又提出用与您等量的黄金来交换，所以我现在去找黄金，很快就会回来赎您。在这期间，您应思维宿业、向三宝启请，并从内心深处至诚修福。”
耶协沃听完他的请求后笑了起来，说：
“贤侄！以前我曾以为你有点娇弱的公子哥味道，不能吃苦耐劳。现在看来，即便我死了，你也能够继承祖业。你方才说的那番话很有见地，我感到十分欣慰。我心里想的是，在未将无过教法在藏地建立之前，我不能死，但我毕竟年事已高，即使现在不死，在这里也活不过十年，为了这点事花去这么多黄金，这会使三宝为我感到羞耻。我从无始轮回以来，从不曾为法而死，现在如能为法而死，真是太好了！所以一分一厘的黄金都不要给那个国王，获得等身重量的黄金已经很困难了，你再到哪里去找等头重量的黄金呢？”
“把所有的黄金都带到印度去，尽一切可能请尊者班智达来藏，并为我捎个口信，就说：“我是为了您和佛教的缘故，将生命布施给噶罗王的，所以请您在一切生中以大悲摄受我！我主要的目的是请您来藏地弘扬佛法，希望您能应我之请，并加持我在下一世能与您相会！”贤侄，就这样把我忘了吧，心里多想着佛教！”
拉尊看到自己的叔父在身体没有力气、说话声音发颤，人已极为虚弱的情况下，仍念念不忘藏地的有情、佛教和尊者，对他的这种毅力感到万分的敬佩，于是在恋恋不舍中离他而去。
从此，拉尊·绛曲沃生起了极大的勇气，意欲圆满其叔父未竟之志。当时藏地有“红行脚僧”、号称班智达的“着绿裙者”，以及“十八强盗僧”等妄称为密法的许多粗野邪法流行。为了找到合适的人选迎请尊者来藏，以善巧方便消灭这些邪说，拉尊向三宝启请并做占卜推算，结果发现这件事当由那错译师去完成。
当时，译师正在贡唐的金寺专心修持；国王(指拉尊)将他召到阿里。因担心他不愿接受去印度的任务，拉尊便请译师坐到他自己的座位上恭敬供养，赞扬他智、尊，贤三方面的大功德，然后说：
“先辈王臣在此地建立了佛教，随后又创立规矩，并广作弘扬，但是现在的情况，却是佛教低微、魔种有情得胜。所有去世的智者如果知道的话，一定是很难过的。我叔侄二人派了很多人带了许多黄金去印度，但除了人死财耗之外，全都未能将尊者请来，拉喇嘛耶协沃不甘心失败，亲自去找黄金，却被恶王关进牢狱为法捐驱。所以您可向尊者苦求说：“像我们这些藏区边地的无明有情尚具有这样的心力，您是众生的归依处，您的大悲心又该是怎样的呢？”
“现有七百两黄金，请您带去献给尊者，对尊者说：‘我们藏地如同饿鬼城，要找到羊身上虱子般大小的黄金都很困难，现在我们已竭尽藏地所有的财富，此番怙主若再不肯来藏，那么既然您们这些大德的悲心如此有限，我也只能怎么好就怎么做了。’持律师，请您将这些话向尊者直说好了，如果最终他还是不愿意来的话，请您务必再向他禀呈这一切。”
拉尊边说边哭，眼泪打湿了他的衣裙和桌子。
那错译师楚臣杰瓦(戒胜)以前从未去过那么远的地方，心里也不大想去，但当他听完拉尊这番话后，一时间也无法回答去或不去。正如俗话所说：看着哭泣的面孔会让你也想跟着哭泣。译师知道拉尊的这番话说的都是实情，他虽然没有与耶协沃见过面，但听说过他的为人，也知道他们叔侄俩为了迎请尊者，花费了很多人力和财物，为了藏地的利益承受了极大的痛苦。当他看到贵为人主的拉尊痛哭不已和听到这番话后，那错译师的身体开始发颤、泪流满面，无法正视拉尊的脸。最后，他决定不顾生命危险，放下对现世快乐的贪著，同意接受拉尊的请求。
就这样，译师师徒七人携带七百两黄金上路前往印度。拉尊送了很长一段路，并嘱咐译师说：“比丘，您此行为我办事，虽然会十分艰辛，但您要拼舍性命努力前去，回来后我会酬报您的大恩的！”在译师他们走远后，拉尊又高声嘱咐：“一路上多启请大悲观自在！”
在那错译师一行抵达跋薄宗时，他们遇到了一位独行客，那人说：“诸位好像是到远方去办大事的，你们在路上如能照我告诉你们的这样口诵：“敬礼三宝！愿三世佛陀的生源正法能在雪山国内增广！”[34]事情就会成，一路上就不会有灾难发生。”当问及是何人时，那人说：“你们以后自然会知道的。”像这样，当那错师徒等人途中发生危难时，仲敦巴显现多种身相前来化险为夷[35]。
最后，那错一行来到了止迦摩啰室啰寺的门楼底下。嘉·准僧从门楼的一个石孔中向下用藏话喊道：“藏地大德，你们从哪里来？”译师回答：“我们从阿里上部来。”嘉·准僧说：“那里有个守门的童子，你们可以把行李交给他保管，然后找个地方好好睡一觉，明天第二明相末时[36]会开门的。”译师便将黄金等物品交给那个男孩保管，男孩把黄金等放入内室后说道：“可以信赖的人是最好的朋友，你们放心去睡吧。”译师等人心想，此人小小年纪便能说出这样的话，恐怕不是一个凡人，于是大家都感到很放心。
次日早晨，寺门刚打开不久，有一个头带“季凌”帽，身穿二件藏地牧区所产的氆氇衣，手里拿着一只小碗的男孩从里面出来，用藏地牧区方言问他们道：“你们从藏地哪个地方来的？路上是否遭到危险？”译师等人一听马上忘了旅途的劳顿，回答说：
“我们从阿里上部来，一路平安，您是哪一位啊？您准备去哪里？”男孩说：“我也是藏人，准备回藏地。我们这些藏人嘴巴太松，不知道重要的话要保密，保密才能办成大事。嘉·准僧就住在藏人宿舍里，到那里一打听就知道了。”随后便很快地离去了。译师师徒沿着一条长长的巷子往里走，路上遇到一位手持芭蕉杖的老仙人向他们问道：“你们从哪里来呀？有何贵干？”译师答道：“我们是从藏地阿里上部来此迎请阿底峡尊者的。请问嘉·准僧的住处在哪里？”那位老者一听这话，便拄着手杖皱起了眉头，说：
“今早那个童子说的话一点不假，你们藏人没有喉结(意为说话没有遮拦)，对巷子里闲游的人都能说出内心的话，像这样子还想办成什么大事吗？幸好对我说无妨，千万记住，今后除尊者外一概不可再随便对外人说。我来为你们引路去嘉·准僧的住处。”
于是那错一群人便跟着老者走，老者在前从容而行，他们在后穷追猛跑还是赶不上。老者先来到藏人宿舍门前道上等候，等他们赶到后说：“要想成办大事就该慢慢地去做，急事需缓办，稍安勿躁；就像爬山一样，要安步当车。这就是你们要找的房子。”
译师走进房内，向嘉·准僧献上黄金作为见面礼。嘉·准僧问他从何处来，译师便将原由详细说了一遍。嘉·准僧听完后说：
“您好像是我以前教过的弟子，但我现在一下子认不出了。请您告诉大家，目前千万不可说出迎请阿底峡的话，只说是来求学的。此处有位惹那阿迦惹上座，他的势力很大，连阿底峡都要听他的，这事绝不能让他知道。现在可供养他半两黄金，并告诉他：“我是从藏地来的，并不打算迎请班智达，只请您费心为我推荐一位与班智达不相上下的学者。”我们必须小心行事，绝不能着急，慢慢地想办法，等把尊者请到这里后再做进一步的请求。”
于是，那错与嘉·准僧二人便前往上座惹那阿迦惹处，供上半两黄金。那错照着嘉·准僧教他的话做了请求。上座很高兴地说：
“这太好了，其实我也不是想硬把人才留在这里，而是因为其他班智达无法调伏有情。印度是佛教的发源地，如果让阿底峡离开这里的话，那么一切有情的安乐就会减少。”
如是这般，说了许多安慰的话。一时间，藏人与阿底峡仍无法见面。
后来，大悲观自在的化身从多方面安排了能使阿底峡去藏地的缘起。有一天，趁其他印度班智达和国王不注意，嘉·准僧找了个闲静的时辰，叫来那错译师，并带他到阿底峡的寝室。他们在一肘宽的曼荼罗中央放上整块黄金，周围放上一堆堆散金，献给尊者。译师、嘉·准僧向尊者详细讲述了藏王如何如何地是位菩萨，法王三代是如何弘法的，朗达玛又是如何灭法的，僧团又是如何因为喇钦波(贡巴饶色)的恩德而得到扩大的情况，以及拉喇嘛叔侄为迎请尊者所经历的痛苦，并转达了耶协沃的口信，又谈了目前藏地邪法是如何盛行的情况，最后才请求说：“现在藏王菩萨派遣这位大德来迎请怙主您前去，请勿再像去年那样推辞了，请您以大悲心顾视一下藏地吧！”
尊者答道：
“藏王真是一位菩萨！三代法王是菩萨的化身。那位喇钦波也是位菩萨，否则的话，藏地的佛教就不会再度兴起。那位拉喇嘛也是位菩萨，违背菩萨的命令是不可以的。我感到有愧于那位国王，他浪费了那么多的人力和财物。虽然我对你们藏人心怀慈悯，但我已衰老，又掌管许多寺中钥匙，另有许多未竟之事，恐怕难以赴藏。但我会做一下观察，你们先将黄金收回吧。”
说完尊者仍将供养退还给他们。
然后，尊者出于对藏地化机(应度弟子)的悲悯，便对赴藏是否能利益佛教，以及对自己寿命是否会发生障难做了观察。大悲观自在和至尊度母等都说，此行必对圣教和有情极有利益，尤其是由一位居士来做这件事，更能产生很大的利益，但寿命却会因为赴藏而减少。当问及寿命会减少多少时，本尊们说，如果不赴藏能住世九十二岁，如果赴藏则不超过七十二岁。实际上是授记尊者的寿量将减少二十年。当时，尊者内心生起了不顾自己生命的大勇气，心想：“如果能够利益藏地，寿命缩短就让它缩短吧！”
尊者明白：印度的所有僧众和施主们都一致反对他赴藏，因为他们担心这样一来会导致佛教在印度——佛教发祥地式微。于是尊者便以善巧方便，声称将赴金刚座等各大圣地广做供养，丝毫不露出赴藏之意，然后再往返于各大圣地，将“文殊金刚”等许多有加持力的佛像，以及许多经典，交给一个商人——仲敦巴法王善巧方便的化身——悄悄请了出来。最后，尊者向上座提出请求，准许他短期去尼泊尔和藏地的众多殊胜圣地朝礼。上座知道，尊者本人乐意到藏地去，藏地众人又坚持要迎请，只得同意他短期赴藏。但是，他要那错译师发誓，一定要在三年之内将尊者送回印度。
当尊者师徒一行离开印度到达跋薄宗时，拉尊亲自率领三百名骑士前来做盛大的欢迎。
(嘉杰·帕绷喀仁波切随后详细讲述了他们见面后的情况，如众人是如何一见面便油然生出信心、相续变得调柔，以及后来阿底峡与大译师仁钦桑波会面的情况。)
过后一段时间，拉喇嘛绛曲沃郑重启请阿底峡。他流着眼泪，详细讲述了此间北方雪域中，三代法王历经千辛万苦建立佛教的情况和后来朗达玛灭佛的情况，以及他的祖先阿里法王们不顾生命危险，在藏地重建佛教的情况；也谈到现在仍有些人依密法攻击毗奈耶，或依毗奈耶攻击密法，视显密二者如冷热矛盾，各人凭自己的喜好行事的情况。特别是称作“红裙阿阇黎”和“绿裙阿阇黎”那二个人，对头上盘髻的咒师开示“和合”和“超度”[37]之法，那样的胡言乱行导致佛教衰败到极点的情况，然后说道：
“大悲的尊者！您现在不必为我们这些粗野的藏地化机开示那些甚深和稀有之法，请您先开示业果以作培养；特别是求您大悲摄受，为我们开示一种您所亲证的，能总括所有佛的显密教典及注释，而且包含全圆无误之道、易于修持、能利益藏地全体民众之法！”
最后，他还请问了一些细节问题，例如：行律仪[38]之身是否必须具足别解脱律仪？依靠单独的方便或智慧能否成佛？可否为未获灌顶者讲解密续？可否为梵行者实授智慧灌顶？未获金刚阿阇黎灌顶者可否做密法诸业？尊者对他所提的这些问题十分喜悦，为此造了《菩提道灯论》，将一切显密教典及注释密意浓缩在短短的三张纸中。论的开头部分说：
“敬礼三世一切佛，及彼正法与众僧，
应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯。”
文中称绛曲沃(菩提光)为“贤弟子”，并不是因为他献了很多供养，而是因为他求法的方式令尊者感到十分的高兴。我的大宝师长说，如果当时绛曲沃请求说：“您传个灌顶吧！您传个随许[39]吧！”尊者是不会感到高兴的。
像这样以答疑的方式著出《菩提道灯论》后，流行于藏地的那些邪法和粗暴的行为便立即自动消失了。
当尊者在阿里上部弘法将满三年时，由于那错译师曾向上座立过誓言，译师便劝请尊者返回印度，尊者也同意了，遂往南行至布森地方。
以前至尊度母曾一再对尊者说，在藏地依靠一位大居士能极大地饶益圣教，此时又一再说居士快要来了。于是，尊者天天关注着，并说：“我的居士还没有出现，度母是不是在说妄语？”
有一天，当尊者被一位施主请去时，仲仁波切(指仲敦巴)来了。他先到尊者的住处，得知尊者被一位施主请去，但马上就要返回的消息。仲仁波切说：“如果让我选要早一刹那值遇大乘善知识，还是晚一刹那值遇大乘善知识，我宁愿选前者，所以我不能耽搁，我要到尊者去的地方找他。”结果在半路上就和尊者相遇，仲仁波切先全身伏地做顶礼，随后来到尊者跟前，尊者将手放置在他头上，用梵语说了许多吉祥赞。那天早些时候，尊者曾对那位施主说：“我需要一份食品给我的居士。”因为尊者从不食肉，所以那天的宴会食品是糌粑和酥油，尊者将带回的那份赐给了仲仁波切。仲仁波切将糌粑吃了，将留下的酥油制成一盏能通宵燃烧的油灯，供在尊者的枕边。据说从那时起，直至尊者圆寂，仲仁波切总是在尊者枕边供上通宵燃烧的油灯，从不间断。就在当天晚上，尊者为仲仁波切灌顶，认定为上首弟子。
后来，尊者等人逐渐从布森走到芒隅的济仲地区，准备经尼泊尔返回印度时，前方发生大战乱，挡住了去路，无法通行。仲敦巴设法迎请尊者返回藏地，那错则设法请尊者回印度。由于途中发生战乱不能前进，译师感到十分棘手，异常焦虑。尊者安慰他说：“不必如此不安，你已经尽了努力却做不到，是没有过失的。”译师闻言喜出望外，便请求道：“那么请您返回藏地吧！”就这样，尊者决意返藏。
当时途中发生战乱，致使尊者无法赴印，乃全体藏民之福。由于尊者无法返回印度，那错他们便致书上座。信中说明，根据上座的命令，他们护送尊者返回印度，但至尼泊尔边界时，因半途发生动乱无法继续前进，所以目前被迫返回藏地；他们允诺日后战乱平息时再护送尊者回来；信上又说尊者抵藏后造了一部论，利生之事也极其广大，所以最好能常住藏地，请示这样做是否可行。随信附上尊者亲笔手书的《菩提道灯论》和许多黄金，派人专程送往印度。
当时的印度和我们藏地不同，他们的规矩是：班智达们定期集会，审查一年之中新问世的论著。按照座位顺序将论文各页依次下发，大家各读一页后，如果发现词义均无过失，便上报国王，给作者颁发奖品，诏告天下可流通该篇论著。如果文句优美但文义有过失，便将该论系在狗尾上，把狗带到城里的街巷中游行，以羞辱该论及其作者，并上报国王，诏告天下今后禁止传布该论。尊者的著作本不需要做这样的审查，但还是按当地规矩将《菩提道灯论》发给班智达们。由于《菩提道灯论》在短短的三页纸中，简要而圆满无误地开示了一切显密教典所诠译的内容，且凭借此论能将一切佛经展现为教授，故而得到班智达们的一致认可，大家备感惊讶，反应强烈，异口同声地说：
“看来尊者到西藏去不仅对藏人有利，也对我们印度人有利。如果尊者住在印度，是不会造出这样一部论著的，因为我们印度人智慧和精进都很大。他考虑到西藏人愚钝且精进微小，所以才会造出这样一部词少义丰的论著。”
上座惹那阿迦惹听到这么多赞同尊者住藏的言论，只好回书藏地说：
“既然班智达们做了这样的赞叹，尊者本人也喜欢留在藏地，又有这么大的利生事业，尊者可以留在藏地。请他造一部
《菩提道灯论》的解释给我们，作为代替。”
消息传到藏地，那错喜不自胜、如释重负，他说：“上座强加给我，像山一样的重任，从今天起总算可以摆脱了。”(嘉杰·帕绷喀仁波切指出，现存的《丹珠尔》[40]中，被称作尊者造《自释》[41]一文，有部分内容为后人搀伪。)
尊者赴前藏之前，仲仁波切曾写信给那里的上层人士，信中说：“我将尽力迎请尊者到前藏来，你们得到确切消息后，务必马上出来迎接。”因此，当尊者临近前藏时，仲仁波切致书嘎瓦·释迦旺曲(释迦自在)等前藏诸位法师，希望他们赶紧前来迎接尊者的到来。当以嘎瓦为首的前藏法师着手准备欢迎时，枯敦问信中为何未列入他的名字？当被告知在“等”字中已包括时，他便说：“我难道只属于“等”字中的人吗？”遂别众先行，众人一见也纷纷起程前来迎接。他们全身作藏地大法师的装束，头戴圆顶帽，身披马氅等。当尊者远远看见这群人时，便说：“来了许多藏地的鬼怪。”并用斗篷将自己的头裹起来。后来那些大法师下马换上三法衣前来致敬，尊者才欢喜答礼。
尊者抵达前藏，在那里广转法轮，做了许多对圣教和众生有益的事。尊者在阿里上部驻锡三年、聂塘九年，前、后藏其它地区五年，一共住藏十七年。《噶当教法史》[42]等说是十三年，说法不一。十七年一说是本派至尊大宗喀巴所主张的，因为那错依止尊者的时间算计，在印度为二年，在藏地为十七年，如他自己所说：“依止伴随十九年。[43]”
藏王绛曲沃等以极大的努力迎请阿底峡尊者来藏所产生的最重要成果，以及尊者所说一切法中最主要的就是这部《菩提道灯论》。当尊者准备起程赴藏的时候，至尊度母和尊者的一位师长班智达黑哈那曾授记说：
“子较父威严，孙较子威严，
曾孙更威严，三代孙更上，
复次转败坏。”
“父”是指尊者本人的时代，“子”是指仲敦巴和勒贝协绕等人的时代，“孙”是指三兄弟[44]的时代，“重孙”是指朗日塘巴于和霞惹瓦等人的时代，“第三代孙”是指桑结温敦[45]和桑结贡巴(佛修)[46]等人的时代。“更威严”的意思是，后一辈的教法均要比上一辈的教法来得兴盛。但由于以后的学人不再满足于“道次第”本身，加了一点密咒和随许法进去，因而使传承稍有败坏。
就这样，阿底峡尊者将藏地已隐没的圣教规矩重建了，将苟延残存的规矩增广了，将那些被邪解垢秽污染的佛法妥善清理
了，使大宝圣教远离了污垢。
尊者将此“菩提道次第”传给了仲敦巴，仲敦巴请问道：“您为何将密咒教诫授予他人，而将此道次第授予我？”尊者回答说：“因为除您之外，我找不到可托付此法的人。”
尊者将“道次第”教授私下隐密地传授给仲敦巴，仲敦巴则向大众宣讲，后来形成了三种传承：“噶当教典派”由博朵巴传霞惹巴，该派是在诸大教典基础上讲解“菩提道次第”；“噶当道次第派”由贡巴瓦[48]传内邬素巴[49]，配合《圣教次第》讲解“道次第”，比前派稍简略；“噶当教授派”由京俄瓦传洽域瓦[50]，配合“缘起心要”[51]引导等师长教授讲解“道次第”。我的胜归依处大宝师长叙述赤钦·昂旺诺布(语自在宝)的口传说，虽然现在不直接以噶当三派来命名，但不表示这三派不存在。研究五部大论[52]者将大论与“道次第”合起来修，就是“噶当教典派”；如果无法做到这样，但慧力和精进还可以的人，闻思《道次第广、略论》而修，就是“噶当道次第派”；这也不行的人，在《坦途》，《捷径》等简略教授基础上，具足一切道的要点来修，就是“噶当教授派”。
如前已述，至尊大宗喀巴又将噶当三派合流。至尊大宗喀巴造《道次第》广、中、略三论的情况，前面也已经说过了。如宗喀巴传中所说，他能经常与至尊文殊会面，就像师长与弟子一样，至尊文殊赐给他的显密深法不计其数。所以，此“道次第”也可以说是宗喀巴大师从至尊文殊那里听受来的。尽管如此，宗喀巴大师仍然十分强调可回溯至正法源头大师释迦佛的“远传”。此外，他从不说“净相”、“近传”[53]之类的东西，这是十分稀有的行传。
当宗喀巴完成了《菩提道次第广论》毗钵舍那章以前的部分时，他向至尊文殊作了汇报。至尊文殊和他开玩笑说：“难道我所开示的《三主要道》还不能包括所有的法吗？”
大师禀告说：“我编写此论，是以至尊所说的《三主要道》为命根，以《菩提道灯论》为所释根本文，在这基础上，再加上许多噶当派教授作为补充而成的。”
宗喀巴开始并不打算著出大毗钵舍那一章，认为这对众生不会有很大利益。然而至尊文殊却对他说：“毗钵舍那章也要写出来，对众生将会有中等的利益。”像这样不可思议的秘密行传还有许多，在这里虽说应该详述大师的传记，但现在时间不够充裕，只能请大家去仔细阅读一下有关大师生平的著作吧。
在至尊大宗喀巴的教法中，不仅有阿底峡尊者全部的教法，而且具有能在浊世短暂一生中成就无学双运的无上甚深奇妙教授。如果认真研读的话还可以发现：在大师所说的那些“道次第”中，还包括有噶当派祖师“道次第”中所没有的许多甚深奇妙教授。
从宗喀巴大师传下来的“道次第”传承有许多种，但其中最著名和最重要的传承是“八大引导”，昨天已提到过了。其中《纯金》和《文殊口授》二论是单依显教说的；《坦途》和《捷径》二论是配合密法说的。
《文殊口授》引导传承中简略的一种——即南传派传承的情况——是这样的：伟大的第五世嘉旺[54]陛下在《文殊口授》上做了朱批，从而产生出一种较略的道次第。 -
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其归依境、资粮田、浴室等观想法均与《口授》中传派不同，有其自己的教授。他将此法传给了唉巴喇嘛·降巴仁钦(慈宝)[55]。唉巴喇嘛又传给森夏堪钦·洛桑克尊(善慧智尊)，此人智慧卓绝，能在心中设想出各种各样广略不同的朱批派教授。为了断疑，他决定去请教此论的主人——伟大的五世。在他们会晤期间，发生了一件稀有的事情：一杯茶的工夫，洛桑克尊便听完了整个教授。洛桑克尊曾任则错巴寺堪布，其后半生在朗忍却定(一茅篷名)一心专修，获得很高的成就。
洛桑克尊传法于耶巴的大成就者彭措嘉措(圆满海)，在三个月之内将“经验引导”传授完毕。此师在心相续中生起殊胜的止观证德后，在耶巴地区以“经验引导”培养了许多弟子，并由“胜乐身曼荼罗”之门获得悉地；大多数南传派师长都是这样的。
此师传法于唉喇嘛·喀觉丹达(空行教宏)，后者又传法于堪钦·根敦绛央(僧伽文殊)。堪钦担心批注在广论上的南传《文殊口授》日久难免会引生误读，以讹传讹，所以他另外编了现在通行的这个本子。起初只有手抄本，后来由嘉杰·珠康仁波切[56]刻版流通。
堪钦·根敦绛央传法于杰·昂旺图朵(语自在力)；昂旺图朵又传法于达札堪钦·丹巴嘉措(教海)。据说丹巴嘉措在达札求学期间需服青年僧人差役，有一次在劈柴时获得空性见。他传法于色脱喇嘛·格丹(有缘)，此师的行传极为稀有，他对别人供养的银子、绸缎、氆氇等从不贪著、也不布施，所有东西都被他扔进附近的一个石缝里。过了几代以后，人们还能在那里找到氆氇，银币这类的物品。他不做供施是因为考虑到，做了之后自己可能会生起傲慢心。
色脱喇嘛传法于杰·洛桑群佩(善慧法增)，洛桑群佩又传法于格西土丹惹杰(佛教增长)，格西在修持时，先是吟诵《道次第传承师长启请》，然后哑然无声，别人以为他睡着了，走近一看才发现他正在专心修持。
格西传法于比丘绛曲脱麦(菩提无著)，此人既不是格西，也不是师长什么的，仅是榜却寺一名普通的僧人。他住在章日日错(一茅篷名)，每天到一块小小的青草地去，做完朵玛供后便一心专修“道次第”，由于相续中生起了慈悲心，于是老是坐在那儿哭泣。后来被一牧童发现，觉得一个老人独自哭泣十分奇怪，便天天暗中跑去看热闹。当时，《口授》南传派引导只有这位比丘才有，由于这一传承面临中断，达札堪苏·洛桑京巴(善慧施)[57]——我的胜归依处大宝师长追随他受出家律仪——仔细寻访谁还可能拥有南传派的引导传承，结果发现除此比丘获得引导外，再也没有别人了。虽然他不指望比丘能经验引导，但他担心如果连引导传承也不求的话，这一传承会有中断的危机。于是，有一天与比丘会晤时，他请求说：
“现在，《口授》南传派的引导传承除您之外别人都没有，这个传承如果中断的话真是太可惜了，所以请您将传承传给我，回头我再加上教理，把详广的教授奉还给您。”
那位比丘说：“像我这样的人怎能给别人传法呢？”他不以为自己有这个能力。最后终于同意传法时：比丘将甚深教授集中在一起，完全根据自己的经验来传，这使得杰·洛桑京巴大为震惊。他后来赞叹道：“我说要将教授奉还给他，实在是令人害臊，他其实是位噶当教授派的大格西！”杰·洛桑京巴也获得殊胜止观三摩地，并由“身曼荼罗”之门获得悉地。
杰·洛桑京巴长期住在洛札下部的榜忍寺，他弟弟杰·格桑丹增(贤劫持教)，住在达札上部的拉定日错(一茅篷名)。格桑丹增几次请求洛桑京巴来拉定日错都未能成行。后来，洛桑京巴在定中观看，茅篷的内外一切全都了了分明。有一次，格桑丹增前来拜访，他对弟弟说：“我已参观过你的整个茅篷了。”随后详细讲述了那里的景物，包括门前左右二侧的柏树，接着又问道：“你走廊内一大块白的，摇摇晃晃的是什么东西？”原来，他在定中看到的是块随风摇动的布帘。
洛桑京巴将法传给他弟弟格桑丹增，后者通过显密修持也同样获得很高的成就。此师每每显示灵异，如说法时，从他左、右两眼各放一道白光，分别右绕和左绕弟子群，临近散会时又将光收回等。又能在说法的同时做绕寺等事，遇见者莫不称奇，此师亲见整个《供养师长仪轨》[58]资粮田，圆寂时顶骨上自然现出《供养师长仪轨》主尊像，至今仍供奉在拉定日错。
格桑丹增传法于成就之王格桑克珠(善缘智成)，此师也由“总摄轮”之门获得悉地，我的依怙主大宝师长就是在他门下听
受此法教授的。
以上所说是有关《文殊口授》南传派传承的简单情况，另有详细的传记著作，大家应该去了解一下。
《口授》中传派，由遍知伟大的五世赐给赤钦·京巴嘉措(布施海)，然后依次传至赤钦·洛桑伦珠(善慧任成)；杰·洛桑京巴亦曾在他跟前受法。
《捷径》明晰引导由遍知班禅洛桑耶协(善慧智)著出后，在一段时间内没人来求此法的引导传承。班禅上了年纪后，眼不良于视，如果需要传一些重要的经教，即便是一，二页，求法人也要写成很大的字呈上才行。当时大成就者洛桑南结(善慧胜)[59]做离事专修，漫游于各地茅篷，当他看到《捷径》后，意识到如果不求此法引导传承，将对未来的学人很不利，于是肩负所有家当来到札什伦布寺，通过知客，他请求班禅大师最好能传授其著作的所有文集，特别是能传一下《捷径》的引导。知客对此感到很惊讶：一个普通僧人，求法的胃口那么大，何况大师的眼睛又不好，便对他说了许多泼冷水的话，最后扔下他走了。洛桑南结没有气馁，一连三次做了和以前一样的请求，但知客就是不管，洛桑南结急了，他说：“我不再来向您求法了，请把这个请求转达到班禅仁波切的耳朵里。”知客见他动了怒，便去向大师报告。大师一听，高兴地同意了，视力等各方面的问题也没有了，将教授全部传给了他；此事我的大宝师长曾谈起过好几次。
然而在我们的传承中，洛桑南结并不怎么出名。我们的传承由杰·昂旺强巴(语自在慈)[60]依次传下来的情况，见之于《有缘颈严》。
以上只是粗略地讲述了作者的殊胜。我的大宝师长说，如果师徒双方都有时间，可以详谈的话，应该按照喇嘛雍增仁波切[61]的二卷本《道次第传承师长传》来讲。虽然现在无法这样来讲，但希望大家去请一部回来经常阅读。在读完每位师长的传记之后，我们应该发愿、诵；“吉祥师长身云何”[62]等，并修随喜。
[1]藏文“嘉杰”意为依怙主，一般情况下是弟子对自己师长的尊称；或是对当代某些著名佛教大师的尊称。
[2]引自《三主要道》。
[3]对开派祖师的尊称。龙猛与无著分别创立了大乘深见派与广行派。
[4]名为《依菩提道次第明晰引导坦途与捷径垂赐经验引导修法科判·至尊师长口授》，全文制作成科判表，移至正文前，以便于读者翻检对照。本书正文中所使用的粗黑体标题即是这一科判，并冠以“甲”、“乙”、“丙”、“丁”等汉文序号。其它非粗黑体、未加序号的次标题是译者为方便读者所加，不属于科判原文，敬请注意。
[5]指帕绷喀大师的根本师长洛桑绛贝伦珠嘉措(善慧妙吉祥任运成就海)。
[6]《噶当嘉言集·宝藏》中有数篇摘自题为《胜道》的文章。
[7] 有关阿底峡尊者的详细生平，可参阅藏文《噶当宝籍》上卷“噶当父法”与汉文《阿底峡尊者传》，法尊编译。
[8] 指智慧不昧、戒行清净、专事利他三种功德。
[9] 又称“小明杜鹃”。
[10] 阿底峡尊者俗名。
[11] 冰糖、蔗糖与蜂蜜。
[14] 密宗悉地分共同与殊胜两种，殊胜悉地即是成佛。
[15] 密宗无上瑜伽本尊名，又称“胜乐金刚”“、总摄轮”等。
[16] 此论梵文已不存，藏文未有译本，仅存汉译本。法尊法师曾部分译成藏文。
[17] 佛成道处，现通称“菩提伽耶”。
[18] 法名为“法称”，所以又称“金洲法称”，与《释量论》的作者以示区别。
[19] 一般为南洋群岛的统称。据说“金洲法称”居住于现在的苏门答腊。
[20] 宗喀巴的上首弟子之一“格勒贝桑”(乐善吉祥贤，1385——143
的尊称。
[21] 马胜比丘。
[22] 阿底峡尊者法名。
[23]《般若经》别名。
[24] 出家人所着的一种拖鞋名。
[25] 此指预兆。
[26] 这是大众部中师父为弟子传授特别教授的一种规矩。
[27] 即《现观庄严论》的教授。
[28] 事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。
[29] 藏传佛教从吐蕃王朝涅赤赞普时肇端以后，中经松赞干布时奠基，赤松德赞时弘扬盛行，热巴巾时改革文字厘定经典，直至朗达玛灭佛以前，长时间流行于西藏各地的佛教者，称为前弘期佛教。
[30] 此期的开始年代，有各种计算方法。布敦·仁钦珠(宝成，1290耀1364)以藏历第一胜生周之前五十三年的水鸡年(西元973年)贡巴饶色(密意极明，952耀1035)受比丘戒之年起算；仲敦巴以藏历第一胜生周之前四十八年的土虎年(西元97愿年)由鲁梅·楚臣喜饶(戒慧)等十人从贡巴饶色受比丘戒之年起算；或有从译师仁钦桑波(宝贤，958——1055)新译密续之时起算；也有从拉喇嘛耶协沃自印度引请三名婆罗法师来藏弘律之时起算者。
[31] (十世纪晚期耀十一世纪早期)。“拉喇嘛”是藏地古代国王出家者的尊称。
[32] 也是藏地古代国王出家者的尊称。
[33] 藏人的隔代关系，均以叔侄相称，所以此二人实为祖孙关系。
[34] 本句中含有仲敦巴大师的名号：杰维迥乃(佛陀生源)。
[35] 包括下述嘉·准僧、守门童子、牧童与老者等。
[36] 破晓时分。
[37] 男女双修与诅咒他人之邪法。
[38] 行菩提心律仪，即菩萨戒。
[39] 密法仪式之一种，授予弟子修诵与听讲某一本尊仪轨之权。
[40] 藏文大藏经中的论藏部分。
[41] 原名为《菩提道灯论难处释》，现有陈玉蛟之汉译本。
[42] 全称为《噶当教法史·明灯》，勒钦·衮嘎坚赞(庆喜幢)著。
[43] 引自那错译师之《八十赞》，该文收入《噶当嘉言集》中。
[44] 即博朵瓦·仁钦赛、京俄瓦·楚臣跋(戒燃，1038~1103)与朴穹瓦·迅努坚赞(童幢，1031~1107)。
[45]《修心八偈》的作者(1054~1123)。
[46] 1138~1210。
[47] 约为十二世纪晚期。
[48] 法名为旺曲坚赞(自在幢，1016~1082)。
[49] 法名为耶协跋(智燃，1042~111。
[50] 法名为迅努沃(童光，1075~113。
[51] 关于发菩提心的一种精要引导，《修心百法》中收有这一教授。
[52] 格鲁派学人的五部主要论著：《现观庄严论》、《释量论》、《入中论》、《俱舍论》、与《毗奈耶经》。
[53] 定中亲见师长、本尊而直接授予灌顶、教授等。
[54] 达赖喇嘛的尊称，意为佛王。
[55] 大部分南传派师长的生卒年分均不详。
[56] 法名为格勒嘉措(乐善海，1641-1712)。
[57] 1821~1891。
[58] 另一种依宗喀巴大师修师长瑜伽法的仪轨，由第四世班禅洛桑却吉坚赞笔录成文。
[59] 1670~1741。
[60] 1682~1762。
[61] 法名为耶协坚赞(慧幢，1713~1793)，第八世达赖喇嘛经师。
[62] 全文为“：吉祥师长身云何，誊属寿量与刹土，胜妙名号云何者，愿我等众亦复然。” -
- 时间: 2021-10-02 23:46第三天 道次第教授的殊胜与如何讲听此法
寂天怙主说：
“此暇满身极难得，既得能办士夫利，
倘若此生未办利，后世怎得此圆满？”[1]
这样的暇满身我们已经获得了，在这个时候，如果我们耽著现世这一点点快乐，只做些降伏仇敌、保护亲友之类事情的话，这是连畜生也能做到的，不应在这上面上当受骗。如果我们的行为不比畜生高明，不修一种能决定利益我们后世之法的话，以后再想获得这样的暇满身是很困难的。因此，值此侥幸获得一次暇满身之际，我们应该好自为之，尽自己最大的努力来修法，而这又得依赖于修习像“菩提道次第”这样的法。所以，我请求大家好好地发起菩提心的动机来听，做这样的思维：
“我应当获得佛位以利益一切母亲有情，为此我来听受‘菩提道次第’甚深教诫，然后去认真地实修。”
(帕绷喀大师接着说：“所听的法即是有缘之士能往佛地的大乘法范”等等，和前二天一样。又说：“如果按科判来讲的话，菩提道次第引导分四”......等等，正行科判也和以前一样。随后又简单重述了第一大科的内容，即昨天所讲的，从大师佛陀依次传来产生“菩提道次第”教授的情况，以及后来依据《菩提道灯论》为根本文，出现《道次第》、《圣教次第》等许多“道次第”论著的情况，然后说：“详细的可参阅《菩提道次第传承师长传》。”以上是简要重述昨天所说的内容。)
今天讲第二大科：
甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜
“菩提道次第”由“四殊胜”和“三别法”之门超胜其它教授。“四殊胜”为：(乙一)通达一切圣教无违殊胜；(乙二)一切圣言现为教授殊胜；(乙三)易获佛陀密意殊胜；(乙四)极大恶行自趣消灭殊胜。
乙一、通达一切圣教无违殊胜
“圣教”，就是佛陀所说的一切圣言。如《般若灯释》[2]中所
说：
“言圣教者，谓无倒显示，诸欲得甘露胜位，若人若天，所应遍知尧所应断除，所应现证尧所应修行[3]，即薄伽梵所说圣言。”
“通达一切圣教互不相违”，意思是要懂得一切圣教是任何一个补特伽罗成佛所必须的修法。
“无违”意为一致。大小乘、毗奈耶、密法等有时候在语言表达上似乎互相矛盾，但实际上，都是任何一个补特伽罗成佛之道的主体或支分，所以互不相违。譬如，某人身患大热病时，医生先是告诫他应戒肉、酒等物，如果不戒会有生命危险。后来在热病转症的紧要关头，即风大占主导地位时，医生又对他说要饮酒，吃肉等等。同一个医生对同一个病者，前后说出吃不吃肉、酒二种不同的话，表面上看似矛盾，实际上是为了治疗同一个病者，根据需要所开出的二种不同处方。同样的，有人以为大、小乘和显、密法是针对各别化机说的，而不必全包括在同一个补特伽罗成佛所需的修法中。其实不然，这些是同一个说法者所说的，任何一个补特迦罗成佛所需全备的修法。
详言之，最初在下、中士阶段，先修小乘藏中所说的无常、苦等法；等稍进一步至上士阶段时，再修大乘藏中所说的发菩提心和六度等法；转成密宗根器后，再修金刚乘中所说的二次第及密行等法。因此，一切圣教是像你、我等任何一补特伽罗成佛所必须的、循序渐进的修法，它们全都是一致的。
所以，佛陀的一切圣言，根据情况可分成道的主体或道的支分，对于一个补特伽罗成佛所需的修持来讲，没有一部佛经(圣言)是不需要的。不仅如此，诸位菩萨的主要任务是利益有情，而化机分为三类，应该为他们分别开示趣向各自解脱之道。但是，如果自己不先去了解，那是无法为他人作开示的,《释量论》中说：
“彼方便生因，不现彼难宣。”
所以，作为成办利他的支分，菩萨决定需要在相续中生起了知三乘[4]道的“道相智”[5]，如《般若波罗蜜多经》中说：
“善现！诸菩萨应当发起彼一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道、所有独觉道、所有佛陀道。”
《经庄严论》中也说：
“诸欲饶益众生，由道相智成办世间利。”
再者，所得的佛位是尽一切过失、具一切功德的，因此，成就佛位的大乘道也应该能遮止一切过失类和成就一切功德类，绝对没有不能除某种过失和不能生起某种功德的圣言的；所以一切圣言都决定摄入大乘道的支分之中。
如果讲得更精确些，“无违”可以分成以下二种：通达一切能诠“教圣教”无违和通达一切所诠“证圣教”无违。如前面所说，三藏和四续部等佛经及注释，在每一个补特伽罗成佛所需的修持中都是一致的，没有丝毫矛盾的地方。如能这样理解，便是通达一切“教圣教”无违。这些经论的所诠内容可概括为：断十不善持戒等，能获人天位增上生的下士道；四谛进退和三学等能获解脱决定善[6]的中士道；发心、六度等能获一切智决定善的上士道。这一切在任何一个补特伽罗成佛所需的修持中，也都是一致的，没有丝毫相互矛盾的地方。如能这样理解，便是通达一切“证圣教”无违。
这也就是法王仲敦巴所说的：“能知以四方道摄持一切圣教者，谓我师长[7]。”这句话如同上述解说的根本文。其解释有许多种：有的说“四方”是指三士道和密宗；也有说如骰子，每掷一次都是四方形，即在每一个所缘类内包括道的全部。但按照我依怙主大宝师长的说法，这句话的含意是：正如一块正方形的座垫，移动时能同时带动它的四角；佛经及注释的所诠内容也能整个地包括在一个补特伽罗成佛所需的修持中。这才是要点所在。
乙二、一切圣言现为教授殊胜
如果我们未遇到像“菩提道次第”这样的法，是不能将一切圣言视为实修教授的。事实上，最上教授就是佛陀的圣言及其注释等诸大教典。在这个世界上开示教授的师长，没有能超越释迦佛薄伽梵，他所说的一切圣言也就是最上教授。《相续本母论》中说：
“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，
是故大仙自立契经皆无乱，坏牟尼轨故彼亦损于正法。”
现今对于像大宝《甘珠尔》[8]那样的佛陀圣言，除了在做经忏时需要用一下外，一般人根本想不到它们是可供实修的教授。对于解释佛经的诸位大车的论典，也只是在听闻和辩论时用一下而已。
甚至在那些已完成全部学业、准备开始实修的人当中，也有一些人不知道如何将自己一生经过闻、思加以抉择的内容用于实修。相反的却跑到那些妄称为“大修行”其实什么也不懂的人跟前去，学一些本尊“成就法”和“明心见性”等，然后自以为是地修一修，正如大宗喀巴指出的那样：
“虽然多闻贫于法，圣言不现教授过。”[9]
这都是不能将圣言视为教授所产生的过失。我们格鲁派大寺院中有位格西，返回康区老家后，跑到一位宁玛派师长那里去求“能用来实修的教授”，然后修一些零散的相似法。这事已在当地造成极为恶劣的影响，使人们误以为格鲁派中只有可供讲说的法，而无可供实修之法。我认为这个人是格鲁派教法的败类，同时也令我感到十分沮丧。
经过闻、思抉择后的法必须用于实修；用于实修之法必须先经闻、思的抉择。《道次第广论》中说，如果我们闻、思时抉择的是这件事，在实修时却是另一件事；这就好比赛马前规定的是跑这条道，而比赛时跑的却是另一条道。(嘉杰·帕绷喀仁波切进一步解释说：这好比赛马时，先规定明天跑的是这条道，而明天正式比赛时，跑的却是另一条。)
像这样无法将一切经典视为教授，乃是不懂“菩提道次第”之过；如果懂的话，我们便会知道，圣言等一切经论都能摄入
“道次第”中而整个地加以修持。
以前，赤钦·昂旺却丹(语自在胜)在完成寺中的学业后，在杰·绛央协巴(妙音笑)[10]跟前听受了《三主要道释》等许多教诫，这使他明白显密教法无余密意均能在一座上修，他说：“我现在才意识到，以前对无量经论所做的一切研习，实际上都是在研习‘菩提道次第’啊！”此乃视圣言为教授之相。
同样的，大成就者桑结南结(善慧胜)在传《般若八千颂》经教的整个过程中，不断地重复说：“唉呀！我现在老了，不然的话，这经里说的可都是能用来实修的啊！”
如果我们理解“道次第”的话，那么在辩经院中所辩论的一切内容都能容易地摄入“道次第”中而视为教授。比如，我们在辩论“发心”的时候，可将之与上士道修菩提心相配合；辩论“缘起”时，可将之与道次第中士道相配合；辩论“色心”时，可将之与奢摩他章配合。我们去为别人诵经祈福时，任何翻开的佛经内容都能归入实修法中。甚至“擦康”[11]中随便哪一张经论散页，其内容也都能加在我们所修的所缘类中。我年轻的时候，有一次在寺院外绕寺道旁的“擦康”内看到一张散页，上面印有嘉却·格桑嘉措于(贤劫海)的一首道歌：
“见彼幼蜂小斑虎，鲜花丛中飞不停，
采集拾弃须臾顷，由此可闻同喻歌：
我见浊世众凡夫，由自不净心感受，
敌友变动刹那间，故我未得可信友。”
我马上将此与中士道中的“怨亲不定”过患联系了起来。
像这样，对一切佛语及其注释能不舍一字全部视为教授者，就是所谓的“噶当”(教授)。宗喀巴大师曾向噶居[13]·仁钦沛(宝增)询问“噶当”之意，仁钦沛答道：“此意为不舍佛语一字全都视为教授！”宗喀巴大师闻言大喜，后来他在一次法会中赞
叹道：“今天，噶居赐给我极大的智慧，他说......”
如果能产生这样的认识，我们便能容易地将一切圣言——包括“擦康”内的一纸散页在内——全都并入任何一个补特伽罗成佛所需的教授中，也就是全部地并入我们自己成佛所需的教授中。我们应当明白，这一切经论好像是佛陀等专门为我说的，从而对一切经论生起极大的恭敬。
瑜伽师绛曲仁钦(菩提宝)[14]说：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切圣言皆是教授。[15]”我们应该照这样来了解，这句话如同此处所说主题之根本。
那么，视一切圣言为教授要具足什么样的关要呢？有人心想只要听闻“道次第”便足够了，而事实上的要求是：我们必须领会圣言及注释之义是如何摄入从依止知识法开始直至止观之间的
“道次第”中的。以及不论科判的广略，我们必须对一切支分在心中获得决定。然后知道如何用于实修，亦即对应做“观察修”者便做“观察修”，对应做“止住修”者便做“止住修”[16]。一旦达到这样的认识，那么我们所见到的任何圣言，便能很容易地分别与自己所修的各种所缘类一一相配合，这才是将圣言视为教授的标准。
为使大家易于理解，我再讲一个我的大宝师长曾经用过的譬喻：假如有一个人，稻子、麦子、豆子等什么都没有储藏，当他偶尔获得这样一捧东西时，比如说稻子吧，对他来讲，那是没有什么大用处，到头来也只会将它丢弃。同样的，如果不具足道之一切支分，也就不知道应该将所见到的圣言与相应的道的某一方面相配合，更不会知道将之用于实修；反之，如果此人拥有几升稻子、麦子和豆子等物的话，他就可以将他所得到的那一捧稻子加到已有的稻子中去。同样的，如果我们具足道之一切支分，便可容易地将所见到的圣言与相应的道的某个方面配合起来。
因此，只要我们具足道的一切支分，无论广略，我们都能获得修道的进步。
(帕绷喀仁波切又用官员家具与僧人家具的譬喻[17]，对此详加说明。)
“通达一切圣言无违”与“一切圣言视为教授”之间的差别在于：前者不能包括后者，后者却能包括前者。
乙三、易获佛陀密意殊胜
如前面曾经说过的那样，佛语及其注释乃是最上教授，它们虽然包含着佛陀的究竟密意，但如果我们不依靠像“菩提道次第”这样的师长教授，单靠这些大教典，那是无法获得佛陀的究竟密意的。即使有可能，也需花费很长的时间，经受极大的困难才行。依靠此“道次第”，我们却能毫无困难地、容易地获得诸大教典中所说的佛陀密意。
那么，什么是佛陀的密意呢？我的殊胜归依处大宝师长解释说：当以总“三士道”，别“三主要道”为佛陀密意，这一说法是可靠的，因为宗喀巴大师曾明确地说过，正见是佛陀的究竟密意。《三主要道》中说：
“现相缘起不虚妄，离执空性二了解，
何时见为相违者，尚未通达佛密意。”
此颂正面说若不理解正见，即是未理解佛的密意，所以反过来说：如果理解正见的话，便能获得佛陀的密意。此外，“一切佛经心要义”是指出离心，“是诸菩萨所赞道”是指发心，“有缘求解脱津梁”是指正见，由此可以推导出出离心，菩提心也是佛陀的密意。
所以，依靠“道次第”，我们便能很容易获得诸大教典的所诠内容——“三主要道”在相续中如何生起的关要。当我们能毫无困难地在相续中对“三主要道”生起真正的理解时，便可说是容易地获得了佛陀的密意。
打个比方来说吧：诸大教典好比是大海，“三主要道”等佛陀的密意好比是海中的珍宝，而“菩提道次第”就像是能入大海的船筏，开示“道次第”的师长就像是船长。海中虽有珍宝，但是如果不依靠船筏入海，不仅得不到任何珍宝，还会有丧命之虞；同样的，如果我们不依靠“道次第”而直探诸大教典的话，那将极难获得佛陀的密意。但如果在有经验的师长船长带领下，坐着“菩提道次第”船筏而入教典大海的话，那么就能容易地从教典大海中获得佛陀究竟密意的珍宝。
乙四、极大恶行自趣消灭殊胜
此处所谓的“极大恶行”，在《菩提道次第广论》等文中，指的是谤法[18]业障。如果未能对前三种殊胜生起决定的话，我们就会经常不断地对佛的各种教言生起大小不等的恭敬心。例如，分判乘的优劣，或将法分成用于讲说的与用于实修的等等，从而造集严重的谤法业障。这种谤法业障是极重的，《遍摄一切研磨经》中说：
“曼殊室利！毁谤正法业障细微。曼殊室利！若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。彼谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，是为谤法。”
谤法者过失极其严重，《三摩地王经》中说：
“若毁此瞻部，洲中一切塔，
若毁谤契经，此罪极尤重。
若杀尽殑伽，沙数阿罗汉，
若毁谤契经，此罪极尤重。”
如果我们能对前三种殊胜获得决定，那么就会感到佛语中无
一字可舍，而将其全部视为实修教授，对它们生起同样的恭敬。这样的话，我们也就不会去分判法的优劣，从而自然而然地堵塞最严重的谤法之门。
此外，一旦我们能如理思维“依止善知识”法时，便会自然而然地断除依善知识而犯的那些业障；如果我们能对“暇满”，
“无常”之类获得决定，就能自然消灭贪著现世的过失；乃至如果修“发心”所缘类，便能自然消灭依我爱执而生的过失；如果修“无我”缘类，便能自然消灭依我执而生的过失。因此，如果我们在相续中一一生起各种所缘类的话，便能自然而然地消灭它们各自所对治的重大恶行。
对上述这些殊胜生起理解的次第，也可以用譬喻来加以解释：譬如有一位画师，在绘制唐卡前，他必须先备齐用具，例如画布、颜料、画笔等等。他明白，这些材料和工具全是用来绘制唐卡的必要条件，而绝不会有丝毫不利条件，此喻等同“通达一切圣教无违”。然后，他又知道如何正式使用这些材料和工具来绘制唐卡，此喻等同“一切圣言现为教授”。由此画师能妥善地完成唐卡的制作，此喻等同“易获胜者密意”。
这四种殊胜有两个名字：“能诠文四殊胜”与“所诠义四殊胜”。论的本身已具备“能诠文四殊胜”，而“所诠义四殊胜”则必须由行者自己来完备，这是最重要的。以上所说为“四殊胜”。
此“菩提道次第”不仅具足这四种殊胜，而且拥有“三大别法”。“三别法”为：(一)总摄一切显密圣言所诠而作开示故，
所诠圆满；(二)以调心次第为主而作开示故，易于受持；(三)以善巧二大车派之二师教授为庄严故，胜出余轨。
(一) 所诠圆满
本“道次第”虽然无法容纳圣言及其注释的全部文字，却能包含一切经论要义而作开示。所有圣言及其注释的文义全都包含在“三士道次第”中，也能包含在现在所说的简略“道次第”[19]中来讲，因此，一切圣言的所述内容均能包含于“道次第”中而作开示。至尊宗喀巴在上呈喇嘛邬玛巴的信中说到：
“我感到吉祥燃灯智的这个教授——菩提道次第教授——是将圣言及其释论的所有教授总汇为一个道次第而说的，善于听讲的双方，在讲解与实修时，会发现这教授并非仅仅是些零碎的教授，而是将所有圣言加以汇编而产生的。所以，我无需开示太多其它的引导。”[20]
在其它教派中，引导的名称种类众多，如“归依”等“四大加行”[21]及“正行”等，在我们新、旧噶当派中，则无需如此繁多的引导，一切都包括在“道次第”。由于《菩提道灯论》能将一切圣言所说的内容浓缩在三页纸中而作开示，而且又是其它一切“道次第”的根本教典，所以，其它“道次第”著作，也同样可以将一切圣言所说内容包括起来而作开示，正如至尊宗喀巴所说的：
“总摄佛经心藏义，能得一次善讲闻，
说听一切正法福，悉能摄尽应思维。”[22]
我们对“菩提道次第”做闻、思、听、讲，也就是闻、思、学习所有圣言及其注释之义，即便单做一次“速修”，也能成为修习一切圣言及其注释之义。噶当派格西堆陇巴大师[23]也说：“当我讲‘菩提道次第’的时候，瞻部洲中一切经函全都颤栗而心想：这白发老僧正掏出我们的心！”
事实上也是如此，如能妥善地讲听“菩提道次第”，那么师长便是讲了瞻部洲中一切经函的心要。所以说，此“菩提道次第”收回来能包含一切圣言之义，放出去便如开启圣言百门的钥匙，因而再也没有比本法更为精要的了，由此可知格西堆陇巴大师在讲“道次第”时说：“我剖开了佛法的大牦牛。”说的也是这个意思。
慧力弱的人虽然无法详细研习“道次第”著作，但是如能依靠某种略论，如“明晰引导”等，具足一切所缘类支分来修的话，还是可以取得修道进步。相对的，倘若不具备其中任何一种所缘类，便无法获得进步。譬如，你虽有一包包治热病用的药——“冰片二十五味”，但你不必全部吃下去。如果这二十五味药都配全的话，你只需短期服用便能痊愈。但如果有一味不全，那么其它各味就是吃下去再多，也是无效的。
所以，值此有缘遇到像这样的教授之王之际，我们应当一心专注于此。
(二) 易于受持
下至在轮回中承受各种痛苦，上至获得解脱安乐等等，这一切的造作者就是我们自己的心。调心法中最殊胜者无过于“道次第”，因为“道次第”以详述调心法为主，所以说本法“易于受持”。
(三) 胜出余轨
由于本法是以精通龙猛派的明杜鹃大师与精通无著派的金洲大师这二位大德的教授为庄严来讲的，所以超胜于其它派别。如至尊大宗喀巴所说：
“瞻部智者顶上严，名称幢幡极显耀，
龙猛无著善传来，此菩提道次第者。”[24]
像这样的“三别法”，连《现观庄严论》中都没有，密续之王《吉祥集密》中也没有，因为一者这二部教典中未包含全部的显密内容；二者它们不以调心次第为主。
由于我们现在有缘能对这样的由“四殊胜”和“三别法”之门超胜它法的“菩提道次第”做闻、思、修三者，因此，我们绝不应满足于一些相似的和不全面的教授，而应以极大的精进入于此道，这是最要紧的。
甲三、如何闻说具二殊胜法之理
此科极为重要，如达波大修行者昂旺札巴所说：
“入道关要闻说者，前行妙诀当珍视。”[25]
下面的所有闻说是否落实到我们自相续上，以及我们是否能获得修道进步，均观赖于此科。又如所谓：“初一若错，乃至十五。”如果我们从此处开始发生错误的话，所有的闻、思、修都将不得要领。所以这里分三方面来细讲：(乙一)听法之理；
(乙二)说法之理；(乙三)结束时如何共作之次第。
乙一、听法之理
分三：(丙一) 思维闻法利益；(丙二) 于法与法师发起承事；(丙三) 正听闻之理。
丙一、思维闻法利益
首先，为生起强烈的听法欲望，思维一下闻法[26]的利益是很重要的。如果我们能正确地思维，便能对听法发起很大的欢喜心，如《听闻集》中所说：
“由闻知诸法，由闻遮诸恶，
由闻断非义，由闻得涅槃。”
只有依靠听闻我们才能知道一切取舍的关要：知道律藏之义后，我们便能以增上戒学遮止罪行；知道经藏之义后，我们便能以定学断除散乱等无意义之事；知道对法藏之义后，我们便能以慧学获得涅槃。又如《本生鬘》[27]中说：
“闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，
是摧痴敌器开示，方便教授最胜友，
虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，
摧大罪敌最胜军，亦是誉德最胜藏，
遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”
听闻犹如“消灭愚痴黑暗之明灯”。我的大宝师长曾说：你仅仅知道一个“噶”[28]字，便能消除不知道“噶”字的黑暗，而生起了知的智慧光明。同样的，在你学会三十个藏文字母的时候，便能消除这三十处黑暗，而生起三十处光明。如果你不做听闻的话，其它的就不必说了，即便驴头那么大的“噶”字也认不得，你所能做的只有摇头的份儿。这一点，想想自己家里那些从未受过教育的人即可明白。
像这样听闻愈广，消除的无明就愈多，智慧光明也就愈大。如《听闻集》中所说：
“如入善覆蔽，黑暗障室内，
纵然有众色，具眼亦莫见。
如是于此中，生人虽具慧，
然未听闻时，不知善恶法。
如具眼有灯，则能见诸色，
如是由听闻，能知善恶法。”
正如你眼睛睁得再大也看不清暗室中的用具一样：即便你具有慧眼，若无听闻之灯的话，也是无法知道取舍关要的。反之，如果在黑暗中将灯点亮，视力正常的人便能明见室内所有的东西：同样的，依靠听闻之灯，有慧眼的人便能了知一切法。
《菩萨地》中详说需以“五想”来做听闻的方法及听闻的功德等。“五想”的内容是：因为听闻能时刻增长智慧故，应当作“眼目”想；由于听闻能授予慧眼得见“如所有性”与“尽所有性”故，应当作“光明”想；佛与佛法在世上极难出现故，应当作“宝”想；最终能施予大菩提果故，应当作“大胜利”想；从现在起就能获止观之乐故，应当作“无罪”想。
听闻是种“殊胜财富”，因为它是盗贼等无法拿走的。世俗的财物可以被盗贼偷走、被仇人抢走，但听闻等“七圣财”[29]和智、尊、贤三种功德，却是别人偷不走的。(大师诙谐地说：寺中有人回家探亲，会因为背负其它世俗财物而感到又苦又累，但若带的是这些圣财，就不需如此了。)死时我们能够带走的，也是这些；所以你们这些无牵无挂的单身僧人，不应追求像铜箍、茶桶或铜茶壶这类的东西，而应希求那些圣财，这才是最重要的。
听闻又像是“摧毁痴敌之利刃”，因为依靠听闻能使你根除一切烦恼怨敌。
听闻又像是“开示无误教诲的最胜友”，我们在做事时，以前的听闻能指导我们：什么事可以做，什么事不可以做；怎样做应做的事，怎样避免不应做的事，以及做了某事之后可能产生的益处和过患等等。我的大宝师长说，当拉喇嘛耶协沃身陷囹圄时，仍能表现出那么大的志气，也是因为受了“听闻之友”的劝告。
听闻又像是“虽贫不弃之亲友”。那些世俗朋友在你荣华富贵的时候貌似亲附，而在你危难之时却假装不认识你。但是听闻却能在你受苦、生病及死亡的时刻，格外地帮助你，它才是最好的朋友。以前当彩却林雍增仁波切[30]离事专修，无权无势的时候，有一次碰巧在路上遇到一位外出经商的叔叔，他走过去打招呼，他叔叔却假装不认识他，后来，当他担任(第八世达赖喇嘛)经师，权势灸手可热的时候，那位叔叔来拜访他，表明他们是叔侄关系。同样的例子还有，过去有个人，在他过穷日子的时候，亲戚中没有人来认他，但在他做了生意、发了点财之后，有些人便来认他，说他是自己的叔叔等，结果引来一大帮“亲戚”。有一天，他将那些人全请来吃饭，并将一堆银块放在首席的位子上，对之顶礼说道：
“本无叔叔生叔叔，银块银块我顶礼。”
这些故事说明，现世的亲友是不堪信任的。如果我们想寻求一位真正的亲友，那么寻求闻、思、修三者才是最好的。《格邬仓道次第》[31]中，有“敬礼少许茶”等语，但我大宝师长的说法，则如方才所说的那样，因此，我将师长的话不加更改地告诉你们。
听闻又像是“治疗烦恼病之良药”，“摧毁不善军之援军”，也是“名誉、道德与最胜宝藏”，它是“遇见善士时所能给予的最上礼品”，并能够使你“在大众之中得到智者的敬爱”。
其它如《本生鬘》所说：
“若由闻法发信意，咸妙欢喜获坚住，
启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。”
像这样依靠听闻对三宝的功德生起信心后，我们便会对供佛等事认真地去做；对于“业决定”等生起信心后，我们便会乐于做行善断恶之事；明白四谛中(苦、集二谛)的过患与灭、道二谛的功德后，我们便会坚定的为希求的目标奋斗等等；听闻的利益可以说是无量无边。即便需要我们割下自己的肉去买这个听闻的话，那也是值得的。因此，当我们现在有这个机会，可以不用割肉而舒舒服服地坐着听法的时候，应尽自己最大的努力来听。这个偈颂是“月王子”以每句一千两黄金的代价求来的[32]。
听闻愈广，可供思维的东西也就愈多；思维的东西愈多，修持体验的生起也就愈快。因此，我主张诸位当中那些智慧大的人和年纪轻的人，应该入大寺院学习五部大论。因为仅就认识“三宝”而言，学与未学二者的差别也极大。一个不读书的老师，不应该让学生步自己的后尘；相对的，如果督令学生认真学习的话，那么他本人也将在后世生起与之等量的智慧。对于那些老年人与根器钝(慧力弱)的人来讲，虽说也应该学习大论，但很可能是在无法解疑中度过一生。尽管因为这样而无法广大听闻，但他们仍可闻思像“菩提道次第”这样的法，而对全圆道获得理解。在班禅却坚的梦境中，宗喀巴大师对他说：
“为利自他故，听闻当无厌，
视三地菩萨，听闻亦无厌。”
我们也应该这样去做。
我们智慧再怎么弱，怎么可能没有能力或没有时间来听闻“道次第明晰引导”这样的法呢？为何我们要自称“我们不是学者”，而自断法缘呆住一旁呢？就像马、象、羊等根据各自的能力来背负东西那样，我们应该根据自己的慧力来做听闻。
然而，无论听闻是广是略，从最初的“依止善知识法”直至最后的“双运”，这中间的各种所缘类一定要全部具备。不然的
话，即便对某些所缘类了解很多，但终因其它所缘类有所欠缺，而变得像生活必需品匮乏的那样。虽有一百条毯子而没有一件衣服可穿，或是虽有一百件衣服而无一条毯子可铺。如果所缘类全备的话，则无论听闻是广是略，都能使我们获得修道的进步。譬如，无论是大官的家具还是僧人的家具，都有同样的基本功用。
丙二、于法与法师发起承事
如《地藏经》中说：
“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤，
于说法师供养者，谓于师起如佛想。”
我们应当像恭敬和侍奉佛陀那样来侍奉和恭敬法师。《菩萨地》中说，应离三种杂染及不介意法师五处而做听闻。离杂染之一的“离贡高杂染”，是说我们应由以下六事来做听闻：(一) 应时听闻；(二) 发起恭敬；(三) 当作侍奉；(四) 不应忿恚；(五) 后当实修；(六) 不求过失。其中“应时听闻”，是指我们应在师长高兴且有空的时候求法。只顾自己方便来安排时间，狂妄自大、自以为是是不对的。以前格西博朵瓦，在前藏上部的噶康寺整理许多经书而忙得头昏脑胀时，有一个人前来求法，格西做发怒状，站起身来将那人赶了出去，那人只好狼狈地逃走。所以我们应该懂得选择适当的时候求法。“发起恭敬”是指向师长顶礼及师长莅临时起立等。“当作侍奉”是指为师长洗手洗脚等。“不应忿恚”是指承事师长时无有恼怒。“不求过失”是指不作非难。“离轻慢杂染”[33]，则是我们不可以轻视法与法师。
“不介意五处”是指我们不应将师长的五个方面视为过失而抛弃师长：(一) 犯戒；(二) 下层种姓；(三) 容貌丑陋；(四) 文辞鄙恶，表达方式欠佳；(五) 语调不雅。
丙三、正听闻之理
正听闻之理分为两节：(丁一)断除违缘器之三过；(丁二)依止顺缘六种想。
丁一、断除违缘器之三过
所谓“器之三过”是指：(一)如器皿倒覆之过；(二)如器皿有污垢之过；(三)如器皿底部有漏孔之过。
第一，如果器皿倒覆的话，你再怎么灌注好东西也不会跑到里面去。像这样，虽然你身体是坐在会场里，但如果不好好用耳朵来听、心思散乱的话，那么法师说些什么，你就一点儿也不知道，这和不参加法会没什么不同。因此，我们应当“如鹿贪声”那般，集中一切思想来听。“一切思想”意为我们必须集中所有注意力，而不是用一半的心听法，另一半心却散乱于别的事情。据说鹿对声音极为贪著，在它侧耳倾听的时候，即使边上有人向它射箭亦浑然不知，我们应该如是而行。
第二，虽然器皿没有倒覆，但如果器内有污秽或有毒的话，这将使注入的东西不堪受用。像这样，虽然你好好地用耳朵来听，但某些人的动机是想见闻广一些，某些人是想将来为别人讲经等等。且不谈这些情况，即便以希求独自获得涅槃乐的动机来听，在这里也属于器皿有垢之过。所以，我们至少要以造作的菩提心这一动机来听。
第三，虽然器皿没有倒置，也没有污垢等，但如果器底有漏孔的话，再怎么灌注好东西也一点儿留不住它们。像这样，虽然好好地用耳朵来听，动机方面也没有过失，但如果记不住所听之法的话，还是会马上忘掉。要做到不忘所闻是困难的，因此我们应以某一科判和书本为基础，在阅读每一章节时，回忆师长曾经讲过的与此有关的内容，不断复习。尤其是在课后，与法友互相讨论来做温习是很重要的。
薄伽梵曾在经中郑重地告诫我们：“善谛听闻，意思念之。”这里的“善听闻”是说应断“器皿有污垢之过”；“谛听闻”是说应断“器皿倒覆之过”；“意思念之”是说应断“器底有漏孔之过”[34]。
丁二、依止顺缘六种想
六想为：(一) 对自己作病人想；(二) 对正法作药品想；(三) 对善知识作良医想；(四) 对认真实修作治病想；(五) 对如来作善士想；(六) 对正法理作久住想。
(一) 对自己作病人想
这一条很关键，如果具有此想的话，其他各种想便能自然地产生。自己没有生病而观修自己成病人，这虽然是一种颠倒的做法。然而，事实上，我们的确是身患烦恼重疾的病人。噶玛巴[35]说：
“若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒[36]极大沉疴之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。”
我们也许会想：“如果我有病，我应该知道才对，为何我不知道呢？”这就像是发高烧的人，神志不清，以为自己不是病人，而照样唱歌跳舞一样；我们所患的烦恼病极为严重，时间又很长，所以根本不知道自己是个病人。
我们也可能这样想：“如果我有病，我应该感到疼痛才对呀？为何我感觉不到呢？”事实上，我们是在不断地感受三毒的剧痛。若问：“那是怎样的情形呢？”举个例子来说吧，我们到集市里去，看到一件很中意的东西，但买不起，回到家时，心想：“我要是有这样东西就好了。”随之而来的便是一种不愉快的感觉，这便是贪欲引起的疼痛；当别人对自己说些不好听的话，或是见、闻、回忆某些不称心的事时，会产生不愉快的情绪，难以忍受，这便是嗔恚引起的疼痛。像这样仔细观察我慢与嫉妒等烦恼，我们将会发现，它们可以不断引生难以忍受的强烈痛苦；所以说，实际上我们正身患贪病，嗔病、嫉妒病等多种疾病。如果对普通的疾病我们都会发生怖畏，那么对身患这么多的疾病，我们怎能不感到害怕呢？《入行论》中说：
“若遭常痛逼，尚须依医言；
况长遭贪等，百过病所逼。”
此外，在生活中如果我们生病达一、二个月之久，那将是件极为可怕的事；更何况我们在轮回中为烦恼病所苦，是从无始以来直到现在呢！除非我们从轮回中解脱出来，否则我们的烦恼病是难以痊愈的。博朵瓦说：“无痊愈时之病者，无抵达时之旅客
(医不好的病人，有如到不了目的地的旅者)。”此话的确不假。
(二) 对正法作药品想
当病人知道自己患病时，就应该寻找药物来治疗；而正法正是能息灭那些烦恼疾病的药物，所以我们应该寻求正法。
(三) 对善知识作良医想
如果病人不去访求医生看病而胡乱吃药，将药性的冷热和服用的先后次第搞错，这样的话，非但治不好病，反而有丧命的危险。所以，必须依靠一位有经验的医师才可以；同样的，如果不亲近善知识，以为单靠学学经书就可以，并自以为是的做诵读和修行等，这样的话，证悟的体验绝不会生起，心相续只会变得越来越僵化。因此，如果我们真有修法之心，就必须郑重的亲近与有经验之医师相仿佛的善知识。病人找到医生时，会生起极大的欢喜，对医生的话言听计从，恭敬服侍；同样的，找到善知识之后，也应该如是而行。
《摄功德宝》[37]中说：
“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，
如诸病人依医师，亲善知识应无懈。”
(四) 对认真实修作治病想
药品虽然能治病，但是如果病人从医生那里取来许多良药而不服用，只放在枕边，不遵医嘱，应该做的不做，不应该做的全去做，这样的话，根本治不好病。医生和药品对此都没有责任，这是病人自己造成的。同样我们在犹如良医的善知识那里，听受许多能治烦恼病的教诫而不加实修的话，深广教诫获得再多，也无益于身、心，师长与法都不能对此负责，这是弟子自己的过失。如《三摩地王经》中说：
“彼若数数勤访求，获遇聪慧明了医，
医亦安住其悲悯，教令服用如是药。
受其珍贵众良药，若不服用疗病药，
非医致使非药过，唯是病者自过失。
如是于此教出家，遍了力根静虑已，
若于修行不精进，不勤现证岂涅槃？”
该经又说：
“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，
如诸病者负药囊，终不能医自体病。”
《入行论》中也说：
“此等应身行，唯言说何益，
若唯诵药方，岂医诸病者？”
所以说，为了治病单获得药品是不够的，必须妥善加以服用而且按照医嘱行事才行；同样为了消灭烦恼疾病，我们应该将教诫之义与自心结合起来而加以实修。《道次第广论》中说：
“闻已了知所有需要，即是行持，故闻义后应随力行持，是极大关要。”
有些人喜欢尽可能地多累积所闻与所得的教授数量，只在文字上下功夫而不做实修。《劝发增上意乐经》中说，这些人就像是求蔗糖者只贪食甘蔗树皮的滋味一样：
“甘蔗树皮全无实，所喜之味藏于内，
若人但只嚼蔗皮，不获甘蔗精美味。
如其外皮言亦尔，思此中义如其味。”
该经又将这类人比做模仿他人的戏剧演员：
“如有处居戏剧场，谈说其余勇士德，
自己失坏殷重修，如是爱著言说失。”
因此，应该致力于实修而不是单注重于文字，如若不然，没有比这个更能使我们成为“教油子”的原由了。据说听闻数量多而修习数量少乃“教油子”之因。我们在最初听法的时候，似乎觉得有些受益，但如果不以经常回忆和修习来加以巩固的话，以后再听时，这种感觉便会较以前减弱些，每次听讲，感觉愈来愈弱，最后发展成不论所闻之法是如何精深，都会以为全是老生常谈，因而对自心没有丝毫的益处：这时候就变成“教油子”了，那是很下流的。如阿阇黎婆罗流支在《百颂论》中说：
“出家复还俗，女人事三夫，
野干脱网罟，此三为狡诈。”
噶当派祖师也说：
“法能调罪人，难调教油子，
油能鞣糙皮，难鞣包油皮。”
如果因为别的法成为“教油子”的，尚且可以为其开示“菩提道次第”来作教化，但如果对“道次第”也变得油滑的话，那就无药可救了。所以，对这一要点，务必加以慎重！
不论我们修什么法，应先妥善听闻，然后将所闻之义与自心结合起来，必须做到闻、思、修三者互不乖离，当如仲敦巴法王所说的那样：
“我听闻时思修增，我思维时闻修增，
我修习时闻思增，于一事上摄无余。
了知将法转为道，吾乃无偏噶当巴，
如面具眼知诸义，悉善通达是噶当。”[38]
又如对于一个手脚残废的麻疯病人来说，单靠吃一、二剂药是无济于事的，必须长期服用许多药力强的药物才行；经无始以来，我们所患的烦恼病势已极为严重，对此仅修一、二次教授之义是不能奏效的，必须像河水长流一般，认真努力地勤修方能解决问题。如阿阇黎月官所说：
“此心中亦恒愚昧，长时习近重病疴，
如具癞者断手足，依少服药有何益？”[39]
我们必须像格西·京俄瓦一样，能马上将教授用于实修：京俄瓦在阅读《毗奈耶》的时候，当他一看到“皮革事”中说出家人不可以使用皮革物时，便马上将座垫下的一块兽皮扔掉；当他继续往下读至在边远地区可以特别开许使用皮革物时，又将以前扔掉的那块皮垫子捡回来铺在座垫底下。
(五) 对如来作善士想
最早宣说本法的大师佛陀，他自己已现证诸道与果，并为别人如实宣说，所以在开示取舍关要方面没有丝毫的错误，是“善士夫”，即公认的楷模者。我们当用：“佛所开示的这个法怎会有错误呢？”这样子的心来修“念佛”[40]。另一种说法是：“对善士作如来想。”这里所说“善士”是指自己的师长，当思师长为如来释迦牟尼的化身。
(六) 对正法理作久住想
这也就是说，我们应当思维：“由于听闻像这样的正法，而能使佛教久住于世，这是多么好的事啊！”总之，第五想是修忆念如来恩德，第六想是修报答佛恩。
尤其重要的是，在听法时，应将所闻之法直接放在心里。如果将心放在一边，所闻之法放在另一边的话，那么任何甚深而犀利的教授都是无法利益自心的。譬如，照一下镜子便可知道自己脸上有没有黑垢斑点，如果发现有的话即当清除掉；听法也像照镜子一样，可以从法镜中检查自己的念头和行为有没有过失。如果发现有过失的话，应该为此感到苦恼，想一想，我们的心怎么会变成这样的呢？然后当尽最大的努力来消除这些过失。我们当如《本生鬘》中苏达萨之子“斑足王”对月王子所说的那样：
“我鄙恶行影，明见于法镜，
意极起痛恼，我当趣正法。”
以前当薄伽梵尚在有学道受生为月王子的时候，苏达萨之子喜欢杀人而食。有一天，王子驾临一座花园，在一位清净仙人(婆罗门)跟前听法。忽然外边传来阵阵喧哗声，王子派人查看究竟发生了什么事，得知是苏达萨之子来到此地。卫兵们报告说：“那个可怕的吃人魔王，苏达萨之子斑足来到了这儿，我们的骑兵、象队、战车和步兵都被打散了，现在不知该怎么办才好，请您拿个主意吧！”王子闻言大喜，不顾嫔妃等人的阻拦，来到最为嘈杂的地方。他看见斑足怒气冲冲，挥剑舞盾，正追杀他的禁卫军。王子没有一点害怕犹豫，说道：“我是月王子，我在这儿，你过来吧！”斑足便回过头来说道：“我要找的就是你。”然后跑来，将王子背在肩上回去。
斑足所住的地方到处是人的骨骼，人血染红了地面，豺狼等猛兽和鹫、乌鸦等凶禽发出阵阵怪声，四周被烧尸的烟熏得黑黝黝的。斑足将月王子关在这间可怕的房子里，他一边休息，一边贪婪地盯着月王子漂亮的面庞。此时月王子心里却想着尚未向花园的清净仙人供养说法酬金，而流出了眼泪。苏达萨之子说：
“不许哭！你月王子向来以坚强著称，现在被我抓起来，你却哭了，真是怪事！所谓：‘大难临头时，坚强是没用的；苦恼忧愁时，听闻是无益的；捶打之下是没有不发抖的。’看来此话不假。你要对我说实话，你是因为怕我杀你，还是因为怕离开你的亲友、嫔妃、儿子、父母而流泪，或是为了别的什么，你一定要照实说。”
王子回答说：“我曾向一位婆罗门求法，但还没有向他供养酬金。所以请先让我回去吧，供养了之后，我保证一定回来。”“你说的全是假话，一旦侥幸从阎王的口中逃出，有谁还想特意回来送死？”“我不是已经保证了要回来的吗？我月王子从不违背诚实，它就像是我的生命一样。”尽管斑足不相信王子的话，但还是决定考验一下他的品格，于是说道：“那么你走吧，我要看看你是否真的说话算数。回去做你想对那个婆罗门所做的事，随后尽快回来。在这同时，我将把用来烧你的火准备好，等着你。”
于是王子回到了家里，向那位婆罗门献上四千两黄金作为四个偈颂的供养。王子的父亲用各种方法阻止他回斑足那里，可是没有成功，王子又回到了斑足的住处。当斑足远远看见王子时，他感到十分诧异。王子说：“现在你可以吃我了。”斑足说：
“我自己知道什么时候该吃你，现在火里有许多烟，用有烟的火烤肉，肉也会染上烟味，味道就不香了，所以再过会儿。你先告诉我，你从那个婆罗门那里到底听到些什么重要的东西？”“婆罗门的嘉言能分辨法与非法，你的所作所为比罗刹还要恶劣，像你这种人还要听法干什么？”斑足对王子的话难以忍受，说道：“等等！你们王族用兵刃屠杀野兽，这也是与法相违背的。”月王子回答说：“那些屠杀野兽的国王其行为固然与法相违背，但吃人肉的人比他们更为下贱，因为人要比野兽高级，吃自然死亡的人肉尚且不可，何况是为了食用而杀人？”苏达萨之子又说：“你回到我这里来，说明你对教义还不是很精通。”“我回到这里来是为了信守诺言，这正说明了我对教义的善巧。”斑足又言道：“凡受我控制的人都觉得很害怕，你却十分勇敢，不慌不忙，似乎毫不惧怕死亡。”月王子说道：“那些作恶多端的人，死时会感到懊悔，我没造过什么罪业，因此用不着恐惧，所以现在你可以做你的祭祀把我吃掉。”
月王子的这番话使斑足生起了信心，他热泪盈眶，毛发竖立，对月王子认罪道：“如果故意对像您这样的人造罪，那就像喝强烈的毒药一样。请为我开示一下那位婆罗门所说的嘉言吧！”然后又说了前面引过的那个偈颂，即“我鄙恶行影”等。月王子发现斑足已成为堪闻正法之器，于是对他说：
“处极低劣座，发起调伏德，
以具笑目视，如饮甘露语，
起敬专至诚，善净无垢意，
如病听医言，起承事闻法。”
随后，苏达萨之子便将自己的肩帔铺在一块厚厚的石板上，请月王子坐在上面。他本人则面对王子而坐，说道：“圣者，现在请讲吧！”王子便为他说法道：
“一次或无意，值遇诸正士，
无需极亲密，即成坚固性。”
就这样，斑足驯服了自心。为了报恩，他释放了原先打算杀掉的，关在监牢里的九十九位王子。并向月王子保证，今后将受持诚实的禁行，并发誓不再杀生和吃人肉。
在听法时，如果我们能将自心与法相对照的话，纵然自心极其粗犷像苏达萨王子那般，也是会被驯服的。但如果我们将法与心二者分离来听的话，那么即便是最贤良的师长和最深奥的教授，也不能对自己的身心有丝毫的利益。
有些人听法，只是为了获得一些以前不曾了解和听过的教授，以这样的态度来听法是不能利益自心的。有些人听法，则是对教授中有趣的
帕绷喀大师：《掌中解脱——菩提道次第二十四天教授》
