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樓主 / 供卻加
- 時間: 2021-9-12 22:44轉貼按：帕繃喀大師，是近代格魯派碩德，中興格魯之巨匠。當代格魯的傳承，都能追溯到大師。以下摘自維基百科：
寫道:帕繃喀仁波切有四大弟子，即達札仁波切、林仁波切、赤江仁波切、康薩仁波切。其中達札仁波切、林仁波切及赤絳仁波切分別擔任第十四世達賴喇嘛的剃度師、正教授師及副教授師。康薩仁波的弟子中有一位漢僧法號“能海”，後來把格魯派教法帶到漢地，攝受了無數僧俗弟子，建立了很多道場，甚至在今天，在成都、北京、上海、浙江、山西五台山等地仍有很多他的再傳弟子。帕繃喀仁波切的一位漢僧弟子法尊法師，則把宗喀巴之钜著《菩提道次第廣論》譯成漢文，亦對格魯教法在漢地廣弘有極大貢獻。此外，帕繃喀仁波切之另一位徒弟昂旺方丈又曾遵其命於康定大弘佛法，對漢地格魯派之弘揚影響至今不衰。現今在世界各地弘法的格魯派法師，傳承無不直接或隔代源自帕繃喀仁波切。
能海上師大家應該不會太陌生，他跟隨大勇法師入藏學習藏傳佛教，回漢地後廣泛弘揚格魯教法，其弟子清定上師亦是非常出名。而前幾年剛剛圓寂的智敏上師，則是由清定上師剃度，依止能海上師座下學修十三載，深得海公上師顯密修行之心要。本壇之前也有轉貼過一些智敏上師的開示。
法尊法師則是當代之高僧及大譯師，經他手翻譯了諸多格魯派的巨著，如《菩提道次第廣/略論》，《密宗道次第(廣)論》，《修心七義》等等。這裡是法尊法師的簡介：
www.zmxh.com/bbs/viewt...p?tid=2297
此篇《掌中解脫》，是帕繃喀大師在一次法會中對道次第的開示，由赤江仁波切所記錄。法會進行了24天，所以此篇亦是按此24天，每天一個章節而排列的，末後還有一些附錄。
值得一提的是，藏傳佛教四大教派，各派之間的宗見不盡相同，而格魯與他派相比，更有些突出的不同。歷史上，由於格魯同時是執政者，難免會對他派有所傾軋，而十九世紀興起的利美運動，即是對這種傾軋的反抗。雖然格魯派中亦有參與立美運動的人，但帕繃喀大師則是利美運動最主要的反對者。即便如此，對於佛法修行者來說，本篇仍不失為修習道次第的准繩，而對於佛法愛好者，亦不失為了解佛法非常重要的文獻。 -
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- 時間: 2021-9-12 22:48目次
第一世帕繃喀仁波切簡介
第三世墀江仁波切簡介
譯序
前言
第一天 糾正動機與觀察所修之法
第二天 阿底峽尊者生平與藏地道次第引導的起源
第三天 道次第教授的殊勝與如何講聽此法
第四天 加行法之一(第一、二、三加行)
第五天 加行法之二(第四、五加行)
第六天 加行法之三(第五、六加行)
第七天 依止善知識——道之根本
第八天 意樂依止法
第九天 加行依止法及於有暇身勸取心要
第十天 死亡無常
第十一天 三惡趣苦
第十二天 歸依——入聖教之門
第十三天 深信業果——一切安樂之本
第十四天 思輪回苦
第十五天 思維苦因與抉擇解脫道性
第十六天 發菩提心利益
第十七天 七重因果與修心七義之一
第十八天 修心七義之二
第十九天 修心七義之三
第二十天 六度總說
第二十一天 奢摩他
第二十二天 毗缽舍那
第二十三天 金剛乘、四攝與發心儀軌
第二十四天 發心儀軌(正行)
附錄一 菩提道次第明晰引導捷徑前行念誦次第易行儀軌·有緣頸嚴
附錄二 “供養師長儀軌”資糧田圖解
附錄三 《菩提道次第體驗引導修法教授》
附錄四 《遙呼師長·速引三身無別師長加持之悲歌》
附錄五 《策勵自他一切人等痛念無常歌·心匙》
附錄六 “平等舍”修法口傳教授
附錄七 修心“取舍”所緣廣略修法
附錄八 大乘修心七義根本文
附錄九 大乘修心七義論貫注 -
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- 時間: 2021-9-12 22:52第一世帕繃喀仁波切
(1878—1941)
帕繃喀仁波切，全名降巴丹增成烈嘉措，1878 年出生於拉薩附近，七歲出家，十九歲進入上密院，廣學四部密續。二十歲受比丘戒，並依止札日金剛持洛桑圖登南傑等大師，接受百部經函口授、近千種隨許灌頂、五十種以上的大教授，以及近二十部大灌頂。曾遍歷衛藏、安多、西康、山南、藏北，隨所化機，廣轉*法*輪。將一生奉獻於僧學教育，受業弟子遍及全藏，堪稱中興宗喀巴大師教法的一代巨匠，大師於 1941 年示寂。
第三世墀江仁波切
(1900—1981)
第三世墀江仁波切，全名洛桑耶協丹增嘉措，員怨園園 年出生於蔡公塘，自幼被認證為墀江仁波切第三世。十九歲至前藏，入甘丹寺夏孜院，學習五部大論。二十一歲在拉薩大願法會立宗答辯，得拉然巴格西學位。於帕繃喀降巴丹增及達札昂旺松饒二師座下聽受眾多顯密教法。員怨猿猿 年十三世達賴喇嘛圓寂，與經師普覺降巴、達札仁波切、格鄔倉仁波切、林仁波切共同負責舍利金塔的建造。四十一歲時擔任第十四世達賴喇嘛的啟蒙師，教讀字母、文法及經文背誦。四十五歲獲頒達爾罕爵位，五十一歲時受命為達賴喇嘛之副經師(正經師為林仁波切)，員怨緣怨年隨同達賴喇嘛至印度。大師以半生之歲月，克盡師長之責，從藏文字母教讀至顯密教法之完整傳承，如瓶注水，獻予達賴喇嘛。對三大寺僧學教育，亦做出莫大貢獻，桃李天下。大師於 1981 年圓寂。 -
- 時間: 2021-9-12 22:59譯 序
本書問世以來，深受藏地信眾的喜愛，目前在世界各地弘法的格魯派大德，多以此書作為教“道次第”的范本。近年來，已有兩個英文譯本及其它文本流通於世，此書所受到的重視程度，已經超越了時空的限制。為免不諳藏、英文的讀者向隅，在許多朋友的鼓勵與師長的加持之下，本人秉著報佛恩於萬一的心情，不揣鄙陋將此書從藏文譯成中文。
本書主要敘述“道次第”的加行法，包括如何改正聽法動機、阿底峽尊者生平與“道次第”弘傳簡史、“道次第”教授的 特色與利益、如何依止善知識、暇滿人身，以及“下士道”的死亡無常、惡道痛苦、歸依、業果等;然後敘述“中士道”與“上士道”內容。“中士道”包括思維輪回苦、發出離心;“上士 道”包括發菩提心、受菩薩戒等方面。另外，還詳細介紹了菩提道次第的具體修法。另附帕繃喀仁波切師長達波仁波切所造《捷徑前行念誦次第易行儀軌》及《供養師長儀軌》資糧田圖解。此外，還補充了帕繃喀仁波切的相關文章，以幫助讀者加深理解。
本書的對象雖然以佛教信眾為主，但對想全面了解佛教思想的人士來講，本書是極具權威性的。對佛教心理學感興趣的朋友，也可從本書中汲取豐富的參考資料，絕對是一本不可或缺的經典著作。以下是有關本書中文本的譯例與一些說明:
一、本書藏文原版依據達蘭薩拉版《道次第筆記·掌中解脫》。
二、本書翻譯過程中，曾參考藏文《帕繃喀文集》中所有相關的專著與雜文。
三、本書翻譯過程中，曾參考本人師長之一，色拉麥卸任堪 布格西洛桑塔欽指導翻譯的英文譯本 《Liberation In Our Hands》。
四、本書譯文力求口語化，但對已習慣使用且難以變更的法相名詞，則仍沿用漢地舊譯。
五、本書中出現的法相名詞，凡漢文佛教經典中所沒有的，一概按照藏文原意與師長指導新譯。
六、本書所引用的經論名及內容，凡與漢文舊譯不相同的，均依照藏文譯成。
七、本書中所使用的梵藏文人名、地名、器物名，或作音譯或作意譯，總體上與習慣用法相一致。
八、本書科目基本上按照藏文原式，僅在科目上標加甲、乙等字樣。
建議諸位讀者，不妨將此書當作一本閉關實修手冊來使用。讀完一段之後，用書中介紹的觀修方法做簡短禪觀，力求生起若幹體驗，然後再繼續下去，這樣子讀完全書，也就完成了對“道 次第”發起證悟的第一階段。本人學識淺陋，教證功德俱劣，雖已竭盡全力，但恐譯文中誤譯與缺譯之過仍在所難免，懇請諸位大德不吝賜教，以求日後改進，是為至禱!
謹以本書獻給諸位具恩師長。
仁欽曲札
1999年夏於紐約長島 -
- 時間: 2021-9-13 19:26前 言
——第三世墀江仁波切 (洛桑耶協丹增嘉措)
第十六勝生周火雞年藏歷十月十五日
(西元 1957 年)
師長善慧能仁金剛持[1]——
您是所有浩瀚無邊的歸依處，
總集於三密一體[2]曼荼羅之舞——
懇請賜予我們能帶來俱胝吉祥的豪雨!
您以慈悲大乘摧破寂邊[3];
不著有樂[4]，主持三學聖教;
賢妙事業遠離八法[5]的染污。
敬禮怙主，您是幸福大海[6]的生源!
您的言教是祛除百病的良藥，
湧出功德珍寶的語海。
雖然稚慧之器難以容納，
但恐遺忘，我還是努力將它記下少許。
我與所有一切劣緣眾生，無緣得到過去無數諸佛，以及現在賢劫千佛中猶如白蓮般崇高的怙主——釋迦牟尼佛的親自調伏。那位使我們最初萌發刹那的善心，為我們開示圓滿無誤之道，使我們最終能獨立自主的向著一切智地邁進，把我們轉變成可造之器，簡言之，不斷引導我們遠離無邊過失，而將我們安置在無邊吉祥中的，是我們恩德無比的吉祥大師正士，直呼名諱，即至尊降巴丹增成烈嘉措貝桑波 (慈氏持教事業海吉祥賢)。
盡管我等之輩生性剛強難調，但還是有幸在殊勝修行處阿蘭若曲桑日錯，從大師那裡領受到大乘法語的喜宴。那次法會始於鐵雞年七月晦日，歷時二十四天。
蒞臨法會的聽眾逾七百人，他們分別來自三大寺[7]、衛藏[8]及多康[9]地區，其中包括三十位活佛[10]和許多三藏法師，他們就像求水的幹渴者，長途跋涉前來只是為了一個目的：能嘗到大師的語教甘露。
那次法會，大師是將三部論合起來講而賜予我們“經驗引導”[11] 的。這三部論是:《菩提道次第明晰引導文殊口授》[12];此論傳承又分二派：廣法“中傳派”和略法“南傳派”;《捷徑明晰引導》[13];上士道“自他相換”章中的《修心七義》[14]。在講授各節文義時，大師還加上許多譬喻、能立的正理、稀有的故事以及可信的經教，並以耳傳的教授來做修飾。所以，這些教授就連初學之人也能很容易地理解，適合於上、中、下各種根器的修行人。由於大師所說都是來自他本人的經驗，所以當我們將這些教授用於實修時，自心就容易調柔而且受益良多。
法會中，大師時而令我們大笑以驅散我們的昏沉和瞌睡，時而又令我們不由自主地流淚。由於被恐懼和出離心所壓倒，我們有時會情不自禁地想：“我為什麼不從現在起就舍棄現世，只修正法呢？”這些例子說明大師的說法方式是極其殊勝的，所以沒有人能把大師的開示完整無缺地記錄下來。然而，如果將這些來自經驗的教授要點遺忘掉，那是件多麼可惜的事啊！所以我把自己所能回憶起來的都寫了下來。
後來大師本人也指示我說：“由於未必有機會再為法會中未聽明白的那些人另做講解，而且雖然記筆記的人很多，卻又未必全面與可靠，所以把你所能肯定下來的做個記錄吧！”此外，為了對其他想做實修的朋友有所幫助，看到本書就像是看到大師言教的代替品一樣，我力求不加任何篡改而將大師的言教編輯成文。
[1] 根據格魯派耳傳系統的說法，修行者的根本師長具有四相，此名即涵蓋此四相：“師長”指修行者的根本師長；“善慧”指宗喀巴·洛桑扎巴 (善慧名稱，1357—1419)；“能仁”即釋迦牟尼
[2] 佛的身、語、意三密，以非凡夫境界故，稱之為“密”。
[3] 小乘涅囊烀[4] 三有的快樂。三有即欲有、色有、無色有，為三界異名。
[5] 世間名利得失名為八法，即八風：“利”謂受用圓滿；“無利”謂受用貧乏；無病心安為“樂”；與此相違為“苦”；眾人輾轉稱贊為“稱”；輾轉譏笑為“無稱”；他人面譽為“譽”；當面惡言為“毀”。世人對此八風順者貪著，逆者嗔惱，乃是執著現世的明顯標志。真正的修行人應當斷此貪嗔得失之心，做平等觀而行於舍。
[6] 此頌隱含有帕繃喀大師的法名：降巴丹增成烈嘉措(慈氏持教事業海，1878—1941)。
[7] 藏傳佛教格魯派最主要的三座寺院：甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺。
[8] 衛指前藏，藏指後藏。
[9] 青海與西康地區。
[10] 藏文原意為“化身”，現延用漢地俗稱。
[11] 此為四類引導的一種，詳見“第一天”章之末。
[12] 作者為第五世達賴喇嘛昂旺洛桑嘉措(語自在善慧海，1617—1682)。
[13] 作者為第五世班禪喇嘛洛桑耶協(善慧智，1663—1737)。
[14] 本書教授原由金洲大師(十世紀晚期~十一世紀早期)、阿底峽尊者(982—1054)等口耳相傳，十二世紀之後方才普傳和有文本流通。本書的附錄中收有經帕繃喀大師編輯整理的《修心七義根本文》及簡注。 -
- 時間: 2021-9-16 00:12第一天 糾正動機與觀察所修之法
(作為引導的加行，無等法王帕繃喀大師首先開示如何糾正我們的聽法動機。)
哦! 是啊! 正如三界法王宗喀巴大師[1]所說:
“暇身勝過如意寶，唯有今生始獲得，
難得易失如空電，思已則覺世間事，
縱勞無益如揚糠，故應晝夜取堅實。
至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。”[2]
於從無始以來直至現在的一切生中，我們在輪回中沒有哪一種痛苦未曾經歷過，也沒有哪一種快樂未曾享受過。雖然受取過那麼多的身體，但它從來不曾使我們獲得任何真正有價值的東西。如今值此獲得清淨暇滿身之際，我們必須要做一些有真正價值的事[3]。
我們在不做觀察的時候，對獲得這樣的妙身，一點也感覺不到特別的欣喜，還不如得到一、二兩銀子感到更高興些；對於浪費我們的暇滿，一點也不覺得惋惜，還不如失去一、二兩銀子感到更可惜些。然而，我們所得的這個身體，其價值遠勝如意摩尼寶十萬倍！如果將如意摩尼寶洗三次、擦三次使之幹淨後，安置在幢頂上做供養，那麼衣食等現世的快樂都能不勞而獲。但是即便獲得這樣的如意摩尼寶一百個、一千個、一萬個甚至十萬個，它們也無法使我們後世不入惡趣，而這還只是暇滿身所能為我們辦到的最小利益。
依賴此暇滿身，如果我們想要不入惡趣，它就能為我們辦到。同樣地，如果我們想成就梵天、帝釋等身，它也能為我們辦到。不僅如此，我們現在沒有獲得解脫與一切智位，僅僅是因為我們未去修罷了，事實上，依靠此身同樣能辦到。尤其是用別的方法[4]需要修三大阿僧祇劫才能獲得的雙運金剛持位[5]，依靠此身卻能在濁世短暫的一生中獲得成就。
我們現在的人身遠勝於十萬俱胝個如意摩尼寶，所以如果這樣的妙身得到後又白白浪費的話，那將比白白扔掉十萬俱胝個如意摩尼寶更為可惜，再沒有比這個更虧損、更愚癡、更自欺的事了！怙主寂天曾說:
“得此閒暇身，我若不修善，
自欺莫勝此，亦無過此愚。”[6]
如果我們想取心要，必須就從現在開始。這有兩個原因：死決定與死期不定。舉例來說，我們現在參加法會的這些人，一百年後恐怕一個也不在了。以前，我們的大師釋迦牟尼佛，雖多劫修集二種資糧，獲得如金剛般堅固的身體，但末了還是顯現出涅唷：罄從《取⑽韃氐鬧欽摺⒊刪褪Α⒁朧Α嘀譴鑭紉慘訝際鞠幟相，只剩下一個名字供後人說：“某某時代有某某大師在世。”現在我們在任何地方，都無法指著某個人說：“此人從很久以來一直未死而活到了今天。”當然我們也不應該有這樣的指望。既然如此，我又怎麼會成為唯一的例外呢？
不僅死亡是決定的，而且死期還是不定的。我們之中沒有人能肯定地說，明年此時，自己是否還穿著三法衣住在人群當中。明年這個時候，我們或許已經投生在畜生中，身上披著長長的毛、頭上長著豎起的角；也許已經投生在餓鬼中，連一滴水都得不到；也恐怕已經投生在地獄中，正受著寒、熱、燒、煮的痛苦；這一切都難保不會發生。
心相續在死後是不會就此終止結束的，我們必須不斷地再次受生，而所生之地不外乎善趣與惡趣二個地方。倘若我們受生在無間地獄，那麼我們的身體將與烈火區分不出來。即使是生在地獄中痛苦最輕的“等活地獄”，每天也要受死一百次又活一百次等等的苦楚。現在我們把手放入火中一會兒都無法忍受，又怎能忍受那樣的大苦呢？地獄中所受的苦與我們現在這個身上所受的苦是一樣的，不要認為它會變得輕一些。如果生在餓鬼中的話，多年之中將連一滴水都難以得到，我們現在視禁食齋[7]等為畏途，又怎能忍受投生在餓鬼中的苦呢？假如受生在畜生中的話，以狗為例，仔細研究一下它的住所、它是如何覓食的、以及通常它能獲得怎樣的食物等等，然後設想一下，一旦受生為狗，我們又該如何忍受這般痛苦呢？
我們總喜歡把惡趣想成是極為遙遠的地方，但事實上惡趣與我們之間的距離僅在呼吸之間。在不做觀察的情況下，我們似乎不大會擔心自己將墮入惡趣，我們常對自己說：“畢竟我平時還能持戒，也能念念經。至於罪嘛，我從未做過殺人打馬[8]這樣的大惡。”然而這只是不善於觀察而導致的自欺。如果認真加以思考，我們可以發現，入不入惡趣是不能由我們自己決定的，而是取決於我們所造的業。我們相續中有很多業，善與不善混在一起。哪種業力量最大，臨死前就會被愛、取[9]所觸發。如果我們檢查一下我們現在相續中哪種業力量大的話，我們會發現多半是不善業的力量大。
業力的大小，與造業的動機、正行及結行等強弱有關。因此，即便是我們認為很小的不善業，實際上也會變成很大的惡業。譬如說，雖然只用一個詞去罵自己的弟子，如果責罵的動機是帶有很大的嗔恚，罵又罵得極為惡毒、粗魯，最後又生起很大的傲慢。這樣的話，加行、正行、結行三者都做得很“圓滿”。另以殺虱子為例，如果以極強的嗔心動機，殺的時候先用手指擠壓虱子，折磨它很長一段時間，再將它殺死，最後又沾沾自喜地想：“這下我感到好多了。”這樣的不善業也會變得很有力量。
另一方面，我們總感覺自己所做的善業力量很大，但實際上卻非常微弱。善業要成為大力的善業，加行動機、正行與結行回向等各方面都必須清淨才行。關於我們做善時最初的動機，姑且不論是否出自最上的菩提心和中等的出離心，恐怕就連最下的希求後世之心都很少見。在通常的情況下，我們首先想到的是，希望能實現現世安樂的意願，然而任何想達到這些目的的發願全部是罪業。正行也多不清淨，修法又缺乏熱忱，即便用念珠念一圈“嘛呢”[10]都難以專心致志，不是瞌睡就是散亂，連好好念一遍《兜率天眾頌》[11]都很困難。結行中的回向發願也多半流於現世這一方面。所以，我們自以為很大的善，實際上卻極微弱。有些人加行不清淨，有些人動機和結行不清淨，更有人這三者都不清淨。由於我們相續中不善業的力量很大，因此只有不善業會在臨終時被觸發。一旦被觸發，那麼下輩子去的地方也就只有惡趣。所以可以肯定地說，我們下輩子幾乎都將投生在惡趣之中！
現在我們當中有許多人，喜歡跑到據說有神通的師長那裡去求卦、求預言和推算，詢問自己後世將生在何處。那師長如果說好，便覺得放心，如果說不好則會感到害怕。然而這豈是保信之法！我們根本沒有必要靠打卦、預言、推算去了解後世將到何處去。大悲大師釋迦佛早就在珍貴的經典裡對此作了授記，印度、西藏的眾多班智達、大成就者也都作了授記。譬如，聖龍猛在《寶鬘論》中說到：
不善感諸苦，如是諸惡趣；
善感諸樂趣，諸生獲安樂。
所以，我們現在雖然不能以現量決定後世將往何處，但由於佛能如實觀見“極不現事”[12]，因此我們可以依靠佛的聖言量用“信解比量”來獲得決定。
我們投生惡趣幾乎是肯定的，既然這樣，就應該馬上去尋找一種能夠使我們免於受生惡趣的方法；而想要從惡趣中解脫出來，就必須找到有能力救護我們的歸依處。如同將被處決的罪犯請求有權有勢的官員庇護一樣，犯有重大罪業的罪人面臨惡趣判決時，能夠救他的也只有三寶，所以我們必須向三寶求歸依。
僅僅向三寶求救是不夠的，凡是他們鼓勵的事我們就必須去修，凡是他們禁止的事我們就必須去斷，這樣才可以。如果佛能用手來救拔我們，用水來洗去我們的罪障，那麼佛早就做了，我們現在也就不會受苦了。然而事實並非如此，釋迦牟尼佛只能為我們說法，並勸導我們對業果做出無誤的取舍，經中說:
諸佛非以水洗罪，亦非以手除眾苦，
非將所證遷於他，示法性諦令解脫。[13]
因此，我們必須想到:
“為了解脫惡趣我應歸依三寶；對於解脫惡趣的方法——業果取舍——我應如理地去修！”
能做這樣的思維，便是根據“共下士道”來糾正我們的動機。
那麼，單從惡趣中解脫出來就行了嗎?不行! 即使我們能逃脫惡趣，獲得一、二次善趣身，但最終還是會遇到某種惡業[14]而墮回惡趣，所以這種結局是不穩固和不可靠的。過去我們曾多次得到過樂趣身，但又都墮入惡趣，現在也肯定會再次發生。
在前生中，我們曾多次受生為大梵天或帝釋，住在天宮內，而死後又不得不多次墮入地獄，在熾燃的鐵地上翻騰、打滾。同樣地，我們曾在天界長時間受用天甘露，而死後又得去喝地獄裡的烊銅；我們曾與天子、天女一起娛樂，然後又被地獄中可畏的獄卒所包圍；我們亦曾受生為轉輪王，為十萬戶臣民之主，然後又受生為世上最下賤的奴仆，如驢倌、牧童等；我們亦曾受生為日月天子，以自身光明照耀四大部洲，然後又受生在洲與洲之間暗無天日、伸手不見五指的地方。如是等等，不管我們得到多少輪回的快樂，這裡面沒有一樣是靠得住的、真正有價值的。
我們以前已受過那麼多的苦，如果現在還不從輪回中解脫的話，將來要受的苦比這還要多。假如把我們過去受生為豬、狗等畜生時吃過的臓東西、糞便等放置在一起，那將比須彌山還要高；除非我們解脫輪回，否則還必須吃更多這樣的東西。假如把我們過去被怨家砍下來的頭堆聚在一起，恐怕要超過梵天世界；如果還不斬斷輪回，使其結束，那麼被敵人砍下來的頭將會更多。假如把我們過去在地獄中喝過的烊銅匯聚在一起，那將比大海裡的水還要多；除非我們從輪回中解脫出來，否則還要喝更多的烊銅。所以，只要能好好地想一想我們以後無止盡地在輪回中飄蕩的情形，便足以在我們心中引發對輪回的恐懼。
在輪回中，即便天、人之身也不外乎純系痛苦的自性。生於人中，有生、老、病、死之苦，與所愛的人分離之苦，與怨家遭遇之苦，得不到想要的東西之苦等；生於非天中，有戰爭中身體被割裂之苦，及長時間因嫉妒而憂愁之苦等；生於天中，欲界天有死相籠罩之苦。上界諸天雖然沒有明顯的痛苦，但仍具“周遍行苦”的自性，有難以安住本位不得自在、最終必須下墮等之苦。
總而言之，在沒有徹底解脫輪回之前，一切都逃不出苦的自性；所以，我們必須從這種環境下解脫出來，而且必須以我們現在的人身開始。我們之中大部分的人，總認為我們在今生中絕不可能獲得解脫而將希望寄托於來世；然而事實上，以我們現在的人身是能夠辦得到的。我們已獲得暇滿人身——這是修法的殊勝身——也遇到了佛教等，在現在遠離一切違緣、具足所有順緣的情況下，如果我們還無力求解脫，那麼何時才行呢?
所以，我們應該當下即求解脫輪回，而獲得解脫的方法，不是別的，就是寶貴的增上三學。因此，我們必須想到：
“為了從輪回大苦海中解脫出來，我必須盡力學習寶貴的增上三學！”能做這樣的思維，即是根據“共中士道”次第來糾正我們的動機。
那麼，這樣就足夠了嗎？不夠！因為即便為了個人自身的利益而獲得聲聞、緣覺的阿羅漢位，也還難以完全圓滿自利，利他也是很微小的，這是因為我們尚未能斷除“所知障”和“四種無明”[15]等的緣故。正如所謂“渡一次河須撩二次衣”，就算由小乘道獲得阿羅漢位，最後還是得發菩提心入大乘資糧道，從頭開始學佛子行；就像新入寺者，從行茶僧開始幹起，直到升任堪布，後來轉到其它寺院，也還是得再從行茶僧幹起一樣。因此，從一開始就入大乘是十分重要的。又如《弟子書》[16]中所說:
“諸親趣入生死海，現如沉沒漩渦中，
易生不識而棄舍，自離無愧何過此！”
雖然我們與其他有情眾生互不相識，但他們沒有一個未曾做過我們的母親；正如我們在輪回中有過無數次受生一樣，我們也有過無數的母親，因此每一個有情都曾當過我們的母親。他們每次當我們母親的時候，與我們今生的母親沒有差別，全都是以同樣的恩德來撫養我們；因此，一切有情與今生之母無絲毫不同：都曾做過我們的母親，都曾以恩德撫養過我們。
有些人也許會想：這一切有情不會是我的母親。如果是的話，我應該認得，可是我並不認得呀！然而單靠不認識這一點，並不能作為證明他們不是母親的理由，事實上有許多人甚至連自己今生的母親也不認得！
我們也可能這樣想：他們過去做我母親的時代已經過去了，所以不應該再把他們視為有恩之母。然而，就他們曾做我母親與他們曾給我恩德這件事而言，前生與今世並沒有絲毫的不同。譬如，去年饒益於我、施我飲食財物者，與今年饒益我、施我者，恩德相同，這個事實並不會因為時間有前有後而發生變化。因此，一切有情全都是對我們有恩的母親。像這樣的恩人墮在輪回大海的漩渦中，如果我們就這樣隨隨便便地拋棄他們，只顧自己求解脫的話，不就像眼看著母親等極親愛的親屬被大海的漩渦卷走，在大海中害怕地哭叫，即將沉沒，而這個做兒子的卻在岸邊心不在焉地唱歌跳舞，只顧自己玩樂，還有比這種更下賤與無恥的行為嗎？木船與皮筏一旦被卷入漩渦，定會有極為恐怖的滅頂之災。像這個譬喻所說的那樣，我們現在似乎覺得，我們與這一切被卷入輪回大海漩渦的有情沒有任何關系，而實際上並不是這樣，他們全都是我們有恩的母親。對於這些恩人，我們必須報恩！
施饑者以食物，施渴者以飲水，施貧者以財物，讓他們滿足暫時的需求，雖然也有一點報恩的意味，然而僅此並沒有多大的利益。最上等的報恩方法，就是要讓他們具足一切安樂、遠離一切苦惱，再也沒有比這更超勝的報恩了。所以，我們應該生起慈心：“願一切有情具足安樂”；生起悲心：“願一切有情遠離痛苦”；我們也應該生起增上意樂，心想：“使這些母親具足一切安樂、遠離一切痛苦的擔子就落在我的肩上，因此，我應該靠自己去完成這項使命。”
然而，我現在有這樣的能力去做嗎？目前不要說是一切有情，恐怕就連一個有情我們也沒有能力去利益。那麼誰才有這樣的能力呢？雖然聲聞、緣覺與清淨地[17]菩薩能利益有情，但並不圓滿，無法與佛相提並論；因此，在利益有情方面，只有佛是無與倫比的。比如說，佛身所出一一光明都能成熟和解脫無量有情；在每個有情面前，佛均能變化出適合於這個有情的界、根、意樂及隨眠的色身，並用該有情的語言為之說法等等。
那麼，我有沒有能力獲得這樣的佛位呢？有的！成佛所需身中最殊勝的是暇滿身，瞻部洲人所具有的胎生六界[18]之身，是極其殊勝的，以此便能在一生中成就雙運金剛持位；我們只是沒有去修才沒能成佛罷了。
成佛的方法是大乘法，而我們已遇到了圓滿無誤的聖教心要——“佛陀第二”宗喀巴大師的顯、密雙修無垢教法。簡言之，我們只是被自己的不精進所蒙騙，事實上我們具有遠離一切違緣、具足一切順緣之妙身；如果現在還不能去修，將來肯定不會再有比這更好的身和更妙的法了。
有些人說：現在是濁世、是惡劣的時代。其實從無始以來，我們從未經歷過比現在更好的時代！現前僥幸能獲得這樣一次良機，值此之際，我們更應盡力地去修習佛位；因此，我們應當想到：
“為了利益一切有情，我必須盡力去獲得無上圓滿菩提！”
並憶念菩提心的所緣相。能做這樣的思維，便是根據上士道次第來糾正我們的動機。只有當行者生起“無勵力”的體驗時，才算真正地發起了菩提心。為獲得這樣的佛位就必須要修行，為了修行就必須要知道修法。盡管我們有修法之心，跑到僻靜的地方，自以為是地念念咒、發發願或修一、二次“住心”；若不知修法的話，還是不知道該怎樣下手的。
想了知修行的方法，就必須學習一種圓滿無誤的教授，而這樣的教授之王，便是我將要講的“菩提道次第”。因此，諸位務必發起這樣的動機來聽法：
“我要認真地聽聞“菩提道次第”，然後將它用於實修。”
無論我們做什麼事，最初的糾正動機是最要緊的，尤其是在聽“菩提道次第”引導的時候，更不能以為隨便用什麼動機都可以；最低條件，必須要由造作的菩提心攝持才行。已有菩提心體驗的人，只需簡單地回想一句短語——“為利有情願成佛”即可；但對初業行人來說，單靠這個是無法讓我們的心改變的，只有從“暇滿”、“利大”、“難得”開始依次憶念，才能令心轉變，引出菩提心所緣相。
不僅“道次第”如此，我們甘丹山派[19]在傳任何灌頂、經教和引導之前，都要以一整套“三士道次第”來糾正動機。我的大寶師長時常教誡說：即便在發願中，也包含著簡略但全面的“三士道次第”，這是我們新、舊噶當派[20]無上的特別之處。所以，在座這些肩負弘揚聖教之責的諸位，都必須這樣來學。
然而有一個例外是，在傳“長壽灌頂”時，按照傳統，師長只講“暇滿、利大、難得”之類，而不講“無常”，這是因為怕緣起的關要有錯誤的緣故。
在參加本次法會的人當中，有的是抱著：“我能來聽法，這因緣真是太好了，修則非我所能。”的想法來；有些人則是隨大眾而來，心想：“如果你們去，那我也去。”但從另一方面講，由於此次說法與其它大灌頂等不同，人們至少不會這樣想：“我來求這個法是為了能做經懺。”如果是大灌頂的話，有些人可能就會有這種想法：“求了這個法之後，我便能以念咒等獲得降伏魔鬼的能力，以及息滅病魔、招財、懷攝等等。”還有些人盡可能地多聽聞，將法視為做買賣的資本，然後跑到蒙古等地方去兜售；這些都是假托佛法而造集的大罪！將佛所說的能成就解脫與一切智的方法用於現世的目的，就如同把國王從寶座上請下來而委以打掃的工作一樣；因此，如果諸位覺得自己有上面所說的那些不好的動機，就請你們將之丟棄，至少要好好地生起造作的菩提心來聽。
以上所說是有關如何糾正聽法動機的內容，現在我們轉入正行部分。
關於所聽之法，首先要弄清楚以下幾點：第一，所修之法必須是大師佛陀所說的；其次，必須是經過諸位班智達解釋抉擇的；第三，必須是由那些大成就者修習後在相續中發生證悟的。我們應該修這樣的法，至於其他佛沒有講過的，任何智者成就者都不知道的所謂甚深教授，再怎麼修，其結果也只能是佛未曾得到的，或是其他智者、成就者根本成就不了的。[21]
因此，我們首先必須觀察所修之法，如薩迦班智達[22]所說：
“事關馬寶等，不大之買賣，
問他善思量；於今生小事，
尚如此勤苦，諸生長久事，
雖有賴正法，妙劣不觀察，
遇法即信受，如狗食不可。”[23]
我們在做馬的買賣時，通常要做多次的調查研究，請教專家和詢問眾人意見。或以購茶的僧人為例，他總要反復地觀察茶葉的色澤，重量和形狀，要認真地研究茶葉是否有被水泡過等毛病，和詢問別人的意見；而這種事即便上當，最壞的情況，其實也不過是損失幾杯茶而已。人們似乎常對這種暫時的小事做詳細的研究，卻對實現我們今後諸生長遠目標的基礎——所修之法——不做任何的觀察，就像狗吃東西一樣，隨便遇到什麼吃什麼就覺得滿足了。這實在是個可怕的錯誤，絕對不可! 因為法若有誤，勢必會導致今後諸生的長遠目標也發生差錯。
因此，我們在實修前，必須對所修之法加以認真觀察。如果能夠這樣觀察，就可以發現再沒有比這個“菩提道次第”更殊勝的法了。密法的甚深，也依賴於“道次第”才得以體現。“三主要道”沒有在相續中生起來，我們是無法靠密宗道在一生中成佛的。
以前我曾聽過不少“淨相”和“伏藏法”等被認為是甚深的教授，也見過很多“羯摩集”等所謂稀有的密法，但是這裡面根本見不到“三主要道”體驗法或體性特別的教授。
這個“菩提道次第”既不是宗喀巴大師創造的，也不是阿底峽尊者[24]發明的，它是由佛陀正等覺本人所傳下來的。一旦理解了這個教授，將認識到不管經題中是否有“道次第”這個名字，其實一切佛經都是“道次第”。例如，一切佛經中最上、最勝、最妙的是大寶《般若波羅蜜經》，此經包含八萬四千法蘊[25]一切關要，正式宣講的是“甚深道次第”，隱義宣說的是“廣大道次第”。其傳承之次第是：“廣大道次第’由佛陀上首弟子彌勒傳於無著；“甚深道次第”由文殊傳於龍猛；從而形成二種不同的“道次第”傳承。彌勒造“五法”[26]，無著造“五地”[27]，龍猛造“六正理聚”[28]等論以解釋“道次第”。
以前，深、廣道次第是分別傳承的。無等阿底峽尊者從金洲大師處聽受廣大道次第，從明杜鵑處聽受甚深道次第，而將教授合流。不僅如此，他還是由文殊傳寂天的“廣大行傳承”[29]和密法傳承等顯、密全圓傳承的繼承者。
阿底峽尊者在藏地造出了攝集聖教全圓關要的《菩提道燈論》，現在流行的“道次第”一名就是從那時起開始有的。從那以後，見、行傳承雖已合流，但因為廣略的不同又分為噶當“教典”、“道次第”和“教授”三派。後來，宗喀巴大師在洛札大成就者[30]和扎廓堪欽·卻嘉桑波[31]二位大師前聽受這三派教授，從那以後，這三派又變成一個傳承。
宗喀巴大師在熱振的獅子岩腳下著出 《道次第傳承師長啟請·開勝道門》 一文，並將阿底峽尊者“側頭像”迎請來。在做啟請的時候，大師親見“道次第”一切傳承師長現身說法，尤其是親見阿底峽、仲敦巴、博朵瓦[32]、霞惹瓦[33]諸師達一月之久。最後，仲敦巴等三位師長融入阿底峽身中，阿底峽將手置於宗喀巴大師頭頂上說：“去做利益聖教的事業吧！我將做你的助伴！”實際上，這是勸請宗喀巴大師著述《道次第廣論》。於是宗喀巴大師完成了 《道次第廣論》奢摩他章以下的部分，後來又經至尊文殊勸請，完成了大毗缽舍那章。這部論著姑且不論其它方面，只要看一看造論的勸請者，就可以知道這是部包含了加持寶藏的大論。該論後跋中的“從佛菩薩微妙業”等數語，便隱含著這層意思。
後來，宗喀巴大師又省去 《道次第廣論》 中的繁說，攝其要義著出 《道次第略論》；前者以“講傳”為主，此論則以“耳傳”為主，教授的關要各有不同，可相互補充。
宗喀巴大師意識到，將來會有人不知如何將這些較廣的教授用於實修，他本人曾指示說：“然能了解一切講說皆為修持者，實屬少數，可先將所應修持之事予以摘略，另著專書詳述。”於是有了嘉旺·索朗嘉措 (福海)[34]的 《道次第·純金》；第五世達賴喇嘛的《道次第·文殊口授》 (此論可視為《純金》的注解)，班禪·洛桑卻堅 (善慧法幢)[35]的 《坦途》；至尊洛桑耶協 (第五世班禪善慧智)的《捷徑》 (此論猶如《坦途》的注解)。
宗喀巴大師的三種道次第，以及上述四種“明晰引導”，加上達波·昂旺扎巴的 《善說精髓》，這八種合起來便稱為“道次第八大引導”。
由於這些本、注無法以一概全，所以必須分別獲得它們的引導傳承。特別是《文殊口授》引導傳承，有廣略二種，因傳承住持者分別來自中部和南部，所以分為“中傳”和“南傳”二派。其引導傳承也必須分別獲得。
仲巴達浦巴父子後來看到 《文殊口授》 時說，如果早些看到此論，他們在修這些所緣的時候就不會有那麼大的困難了；可見在 《捷徑明晰引導》 與 《文殊口授》 二論中各包含著對方所沒有的深要。
大師釋迦佛在世的時代，只有“經教傳承”，別無“引導傳承”[36]，由於後來的人單靠“經教傳承”無法理解，所以才另有“引導傳承”。引導可分成幾種形式：“講解引導”是指對書本上的文字進行詳盡的解釋；“明晰引導”，[37]是指不做文字上的廣釋，而直接提出教授的心要進行教導，就像善巧醫術者把新鮮的屍體剖開，直接為弟子介紹五藏六腑的構造一樣；“經驗引導”是指師長針對弟子的相續，根據自己的經驗進行講解；“體驗引導”是指讓弟子住在禪房附近，每次為弟子開示一種所緣類，然後令其回去修。如果前面的體驗尚未生起，則不說後面的所緣，直到前面的體驗生起，才會再接著講下一個。這些引導各有其經驗加持，對調伏相續利益極大；現在這裡所講的，便是采用“經驗引導”的方式。
為了方便那些從別處趕來，緣分不大，且只能聽一、兩次的人，現將 《捷徑》 和廣、略 《文殊口授》 以及與後面“自他相換”章有關的 《修心七義》 這三部論合起來講。
施主們啟建這次法會，旨在為已故的兩位公爵大人回向善根，在我這邊，我想說的是：其它灌頂等法對師徒雙方而言，利弊俱存[38]。講《道次第》則沒有這個問題，所以我很樂意為大家講，也能肯定這將給每個人帶來極大的利益。因此，我懇求諸位盡自己最大的努力去實修，並應當為已故和在世的施主們祈福。
(接著帕繃喀大師略微傳了三種 《道次第》 的開頭部分，然後散會。)
[1] 藏文中對宗喀巴大師有許多尊稱，例如：傑仁波切(大寶)、絳貢宗喀巴(文殊怙主宗喀巴)、傑宗喀巴 (師尊宗喀巴)、傑尊湯吉欽巴 (至尊一切智) 等。為方便讀者，現統一譯作宗喀巴大師。
[2] 引自《菩提道次第攝頌》。
[3] 直譯為“取心要”。
[4] 指顯教波羅密多乘。
[5] 密宗專用名詞，意同佛位。
[6] 引自《入菩薩行論》。
[7] 通常與十一面大悲觀自在儀軌合修，俗稱“觀音齋”。以兩天為一期，第一天僅食一餐，第二天則斷絕一切飲食，最嚴格的作法，則連口水也不下咽。
[8] 藏人公認的大罪惡。
[9] 十二緣起支中的第八、第九支。
[10] 即“嗡嘛呢叭咪吽”，汉地习称为“六讏腆明咒”。
[11] 依宗喀巴大師修師長瑜伽法之一種，最初由宗喀巴大師傳授予喜饒僧格(慧獅子，?—1445)， 後由桑結耶協 (佛智，員緣圓緣耀員緣怨員) 寫成文字。
[12] 業果之理只有佛的瑜伽現量才能親見，凡夫只能以“聖教量”來做觀察。
[13] 引自《集法句經釋》，般若伐曼造。
[14] 意為臨終時某種惡業被觸發。
[15] 指《俱舍論自釋》中所說四種非染污無明，即對佛法、極遠時、極遠處與異類無邊差別的無知。
[16] 月官(六世紀晚期 —— 七世紀早期)造。
[17] 十地中的最後三地。
[18] 即地、水、火、風與紅、白菩提心，只有具備這六界的人類才能修無上瑜伽之道。
[19] 藏傳佛教格魯派的正式名稱，得名於宗喀巴大師創建的祖庭——甘丹寺。 “甘丹”是梵文“兜率陀”一詞的藏文譯名。
[20] 由阿底峽尊者與仲敦巴大師(1005——1064)創立的宗派為舊噶當派，由宗喀巴大師創立的稱新噶當派，意在繼承與發揚噶當派的賢妙宗風。
[21] 諷刺語，意為毫無真正的價值。
[22] 薩迦五祖之第四位(1182——1251)。
[23] 引自《三律儀差別論》。
[24] 藏文中對阿底峽的習慣尊稱是“覺窩”、“覺窩傑”(至尊)，為方便讀者，現統一譯作阿底峽尊者。
[25] 用帝釋座騎“香象”所能背負墨水書寫的經典總和為一法蘊。
[26] 《大乘經莊嚴論》、《現觀莊嚴論》、《大乘上續本母論》(寶性論)、《辯中 邊論》 與 《辯法法性論》。
[27] 即《瑜伽師地論》之別名，全書包括：本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分與攝釋分。藏籍五分次第與漢籍有異。
[28] 《中觀根本論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《寶鬘論》、《回諍論》 與 《細研磨論》。
[29] 此派擁有著名的修自他平等相換菩提心教授，由金洲大師傳予阿底峽尊者。
[30] 法名為南喀堅贊(虛空幢，1326——1401)。
[31] 此師生活在十四世紀早、中期。
[32] 法名為仁欽賽(寶明，1027——1105)。
[33] 法名為雍丹扎(功德稱，1070——1141)。
[34] 第三世達賴喇嘛(1543——1588 )
[35] 第四世班禪喇嘛(1570——1662)
[36] “引導傳承”是指一種包含本法歷代祖師教授的特殊傳承。
[37] 藏文原文為“紅引導”。
[38] 指在受法者是非器的情況下。 -
- 時間: 2021-9-16 00:15
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- 時間: 2021-9-26 23:19第二天 阿底峽尊者生平與藏地道次第引導的起源
(第二天，大寶師長嘉傑[1]·帕繃喀仁波切作了如下開示：)法王大宗喀巴說：
“一切佛經心要義，是諸菩薩所贊道，
有緣求解脫津梁，我今隨力而宣說。”[2]
一切佛經的心要精華是“出離心”。下士道中，這意味著厭惡三惡趣；中士道中，這意味著厭惡輪回中的一切。如果不依靠像“道次第”這樣的教授，是生不出“出離心”來的。
諸菩薩大士所贊之道是大寶“菩提心”，求解脫的津梁是“離邊見”。如果不依靠像“道次第”這樣的引導法，這些也是不
可能生起的。
所以，為了成佛，就必須在相續中生起這“三主要道”，要生起這三個主要道，就必須依靠道次第才行。因此，諸位在聽法前，請你們先認真檢查一下所有的動機和威儀，正確的動機應該是：
“為了利益一切有情，我應獲得佛位，為此我來聽受三士道次第經驗引導，而後去做實修。”
你們將要聽到的法，是有緣者趣向佛位的大乘法范、是龍猛和無著二位大車[3]的軌轍、是吉祥無等阿底峽尊者和三界法王大宗喀巴心髓般的甚深教授，是八萬四千法蘊一切關要無不具足、經過編排整理而成的修持次第，也是任何一個補特伽羅成佛所必需的修法。
講“菩提道次第”簡略經驗引導必須根據科判，即必須以正行的某一科為基礎，在這之上做到“道次第”的體性決定、數量決定和次序決定；再決定此科內什麼是所緣、什麼是相關的解釋、什麼是教理、什麼是故事、什麼是教授口訣，然後才去修。如果聽聞和修習不依科判，胡亂地混一起，便很難利益自心；這好比把茶、酥油、鹽和鹼混放在一個器皿中飲用，味道肯定不佳。
“道次第”科判有很多種，如《道次第廣、略論》科判等。修持應以自己獲得的某種“道次第”科判為基礎。現在呢，是照我大寶師長的規矩，以《捷徑》為主，另以眾多教授為莊嚴所造的科判來講。
這一科判[4]以前未寫成文字，我曾鄭重地在大會上或私下向師長[5]請求，花了很大的功夫才將它編寫成文字。這個科判廣略適中，生起體驗的方法十分特別、與眾不同，具有很多的關要。現在我就按這個科判來講。
印度兩大佛學中心之一的吉祥那蘭陀寺諸位智者，主張由“三清淨門”說法，即：阿阇黎語清淨、弟子相續清淨和所說法清淨。止迦摩啰室啰寺掉[欽咼僑銜韻氯攣鈧匾那暗跡赫ㄗ髡呤饈ぁ⒄ㄊ饈ぃ約叭綰撾潘蹈梅ㄖ懟Ｕ飫鋨春笳囈病�
“菩提道次第”引導分四大科：(甲一)為顯其法根源淨故開示作者殊勝；(甲二)令於教授起敬重故開示其法殊勝；(甲三)如何聞說具二殊勝法之理；(甲四)如何正以教授引導弟子之次第。
這四條是《道次第廣論》的科判，按照口傳，不論講哪一種廣、略“道次第”教授都要有這四科，否則，聽者便生不起決定，所以現在從第一大科講起。
甲一、為顯其法根源淨故開示作者殊勝
如昨天已說的那般，我們在觀察所修之法時，應該按照印度智者的規矩，看看它們是否符合以下三個條件：必須是佛陀所說的，必須是經班智達抉擇過的，必須是經諸成就自在者修習後在心相續中生起證悟的。從修行者自己這方面來講，如果信心、智慧和精進不足，便不會有收獲；但從法這方面來講，如果修的是相似法，也絕對不會有結果。我們見過不少有智慧，肯精進的人，因為這個原因而浪費了一生。
其它所謂甚深的教授，諸如“淨相”等等，不管它們是什麼，大都如我前面說過的那樣，不外乎是些“本尊成就法”以及依此而修的各種“事業法”。在這些教授中，有的時候甚至連三寶都沒有明確提及，更不要說有生起“三主要道”體驗的方法了。
正如一切江河的源頭應該出自雪山一樣，正法的源頭也必須出自大師佛陀。如果師長有時間並且知道如何詳細解說的話，應該從大師佛陀開始，講解“道次第”所有傳承師長的傳記，亦即師長們如何依此道獲得果位的情況。由於傳承師長數量太多、內容又很長，所以現在沒有時間詳談，在此我只能簡單地介紹一下。
(隨後嘉傑·帕繃喀仁波切簡單講述了從大師佛陀至阿底峽尊者之間兩種不同傳承的更替，以及從阿底峽尊者開始傳承合流的一些情況。)
像這樣，從阿底峽尊者那時開始，傳承便合流了，尊者在西藏造《菩提道燈論》，從而將這些教授引入西藏。“道次第”這個名字也是從那時起開始有的。由於《菩提道燈論》是此後《道次第》、《勝道》[6]、《聖教次第》等一切相關著作的根本文，所以，阿底峽尊者實際上也是這些著作的作者。宗喀巴大師也說：“故彼《菩提道燈論》之造者，亦即此《菩提道次第廣論》之造者。”
雖然在此應該詳述阿底峽尊者的傳記[7]，但因條件不允許，故而只能簡單地講一下，此傳記分三部分：
乙一、圓滿種姓中受生之理
阿底峽尊者的誕生地位於東印度薩霍爾境內的榜噶拉城。這個城市很大，約有三萬五千名居民，周圍屬民達十萬戶。王宮名“金幢”，具有十三層金頂和二萬五千座金幢。是個財富眾多，權勢強大的王國。國王名“善吉祥”，王後名“吉祥光”，阿底峽是
他們的次子，誕生時伴有眾多稀有的征兆。
乙二、其身獲得功德之理
尊者誕生後滿十八個月時，父母帶他前往附近毗札麻拉城中的寺院。一路上，全城百姓爭相瞻仰小王子的風采。王子看見人山人海的場面，問父母道：“這些人是誰？”父母回答說：“他們是你的臣民。”王子便以大悲心看著他們，最稀奇的，他還用悅耳的聲音說道：
“願此等眾悉如我，常生王家父母賢，
國政權勢福德盛，皆為正法所長養。”
抵寺後，父母等其他人均發願今生長壽無病，受用圓滿，後世不墮惡趣，生於善趣等等，這位王子卻發願道：
“我得暇滿人王身，諸根無過見三寶，
常敬頂戴三寶尊，今後請作歸依處。
願終不為家法縛，處僧伽中獲法財，
遠離我慢供三寶，悲心觀照諸有情。”
尊者誕生為王子後滿十八個月，便能說出歸依和發心這樣的話，僅此就足以令人對他生起極大的信心。隨著年齡的增長，王子逐漸成長為一位智者，如《噶當寶籍》中所說：
“王子三歲時，善歷算、字、聲，年甫六歲時，能辨內、外道。”
知道如何分辨內、外道的差別是件很困難的事，尊者自己曾說：“在印度只有我、那若巴和辛底巴三人知道分辨內、外道的差別。現在那若巴已去世，我來了西藏，所以目前印度的形勢是很艱險的。”尊者在六歲時就能分辨內，外道的差別，表明從那時開始他已經是個極為善巧的智者了。
王子十一歲時，許多有望成為王妃的王女們用唱歌跳舞等各種方法，試圖喚起王子貪欲，但這反而增強了王子的厭離心。另外，度母也化作一名紺色童女前來勸請：
“莫貪莫貪有緣者，如象沉溺蘆葦塘，
勇士若溺欲泥中，清淨戒衣豈不毀？”
第一個“莫貪”是指莫貪現世，第二個“莫貪”是指莫貪輪回；就如同大象沉溺一樣，身軀龐大的動物要比其它動物更難從淤泥中拔出。由此比喻看來，“勇士若溺”也就說明：如果普通人做惡，除他自己之外，對聖教和眾生不會有大的損害；但是如果大活佛的行為有所閃失，那麼將會導致整個地區聖教的衰敗。相對的，如果大活佛凡事都能如理而行，也將使該地區的聖教得到弘揚。所以，對你們這些大活佛來講，具備智、尊、賢三德[8]和守護甘丹派清淨見、修是很重要的。這些是別義，現在接著講阿底峽的故事。
小王子很高興地對上述勸請做了回答。不久，他身披戎裝，
由一百三十名騎士陪同外出巡游，表面上是游山，實際上是尋訪師長，做善巧方便之行。他遇到了住山的勝敵婆羅門，婆羅門授以歸依發心，並告之應往那爛陀寺，尋訪其無始生中之師菩提賢。然後他又遇到了菩提賢大師，供上珍寶，令大師歡喜，大師入三摩地加持王子身語意三門，授與許多發心教誡，又遣送王子至其前生之師阿瓦都帝巴[9]處。
王子與大師會面時，大師說：“今日回到你的王國去吧，觀察了家室的過患後再回來，”
王子的父母看到王子回到家中十分高興，便問：“月藏[10]，你到哪裡去了？走得不累吧？心裡沒有厭煩吧？你能回來真是太好了！”王子回答說：
“往求能仁歸依師，遍訪山中阿蘭若，
所至皆見輪回過，所遇亦說輪回失。
任做何事心不快，願許出離求正法。”
父母告訴他說：“你雖厭惡輪回，但仍然可以主持國政，供養三寶，惠施貧窮，建立伽藍，迎請僧眾，這樣做也能讓一切人眾獲得安樂。”
王子答道：“我長時間觀察輪回，已沒有絲毫貪戀國政之念。對我而言，金殿和牢獄無異，妃子和魔女無異，三甜飲食[11]和狗肉膿血無異，寶飾錦衣和垃圾堆中的粗毛氈沒有絲毫的區別。所以，我要去密林中修習禪定。今天我准備帶一點肉、奶、蜂蜜和糖，回到至尊阿瓦都帝巴跟前去。”
接著又唱了一首歌，雙親也只好由他去了。
王子隨後攜帶一千名騎士返回森林，頂禮於阿瓦都帝巴足下，大師為他做發心大乘灌頂，並說：“去黑山寺見吉祥羅怙羅，他也是你前世的師長。”
王於隨後去見羅怙羅大師，當時大師正在宣說密續，遙見王子，知其為求法而來。為了使眾人生起敬畏，便向王子身上降下一道霹靂，那道霹靂轉而落到了外道的黑塔山上。大師的瑜伽師弟子們看到這一情況，便問大師來者是誰，大師答道：“此人於五百五十二世前生中，一直都是大班智達身。現在為榜噶拉法王善吉祥之子，但他卻不貪戀王位而前來求善行。”大家都感到可貴，忙從座位上站起來迎接，才剛見面，王子便請求道：
“師長正士請存念！雖欲離家修解脫，
然因種姓高貴故，終遭系縛榜噶拉。
雖依勝敵、菩提賢、阿瓦都帝巴、明杜鵑，
諸得悉地之師長，然猶未能離王位。
今日受教至師前，請賜大乘發心灌。
決定解脫此系縛！”
大師聞言極為喜悅，單獨為他授“喜金剛”灌頂和全部教誡，經十三日圓滿，並立密號為“智密金剛”。羅怙羅大師隨後計劃派遣八位赤身裸體，形狀可畏的男女成就者，隨同王子返回榜噶拉，以改變國王准備讓他繼承王位的想法，然後再將王子護送到阿瓦都帝巴大師那裡。王子便改換“嘿汝嘎”裝回國。當他走近王宮時，被眾人認了出來，大家都很害怕。這些男女瑜伽師作瘋狂相，奔跑跳躍歷時三個月。大家知道王子已決意舍棄王位，都悲傷地流淚。特別是王子的父親說：
“噫唏我兒初誕時，見諸瑞相自思量，
能紹王位心歡喜，為何今欲依林藪？”
王子答道：
“倘我如言繼王位，雖能須臾與父聚，
然非諸生皆父子，無大利益鑄大錯。
若我舍棄大王位，修習解脫菩提道，
一切生中安樂伴，故請聽許令得便。”
王子母親便對國王言道：
“雖甚愛顧有何益？眾生首為業力牽，
今可放舍如其願，願後生生永相聚。”
王子最後得蒙父母開許，於次日清晨由那些男女瑜伽師陪同，前往密林中阿瓦都帝巴大師處，學習“中觀法”，並獲得微細業果的教誡。從二十一歲至二十九歲間，專勤修行。簡言之，尊者能在大師跟前於一座上同時做聞、思、修三者。《藍色小冊》[12]也說：“追隨阿瓦都帝巴七年。”
金幢王宮下統轄十萬戶民眾，擁有二萬二千個浴池、七百二十座花園及五萬六千棵椰子樹。王城屬民有三萬五千名，城牆共計七重，中間有三百三十座橋相連。王宮有二萬五千個金幢，中央殿頂有十三層，國王受用富甲漢地“東君”王。然而像這樣擁有無上財富和權力的王位，卻被尊者棄之如唾塵而往求正法。我們的大師釋迦牟尼佛，得轉輪王位如掌中之物，但佛也棄之如唾塵而出家。對於這些事跡，我們應該仰慕學習。
現在，如果有人對我們說：“放棄你的梵行吧，我將委任你做一個宗本[13]。”有多少人能毫不遲疑地加以拒絕呢？許多人甚至連暗小寮房裡的雜物都難以割舍，更何況是王位呢？
如唾塵般拋棄王位後，尊者主要依止阿瓦都帝巴大師共計七年，並在許多其他得悉地的師長前學金剛乘，對全部經論和教誡均獲得善巧。當他萌發“只有我最善巧密咒”之念時，眾空行母在夢中向他出示了許多他以前從未見過的密典，從而將他的慢心破除。
[12] 噶當派一要籍名，內容為博朵瓦的“道決第”口傳教授，由博朵瓦弟子格西瑪須瓦·喜饒嘉措(慧海，1059——1131)編緝成偈頌體文獻。喜饒嘉措的弟子拉扯崗巴(十二世紀中葉)造有注釋。
[13] 宗，為藏地縣級行政區或治所名。宗本即相當於漢地的縣長。
當尊者自恃：“現在我應該做密咒梵行，以期即生獲得大印殊勝悉地[14]。”時，羅怙羅鞠多大師以神通力穿牆無礙，來到他的面前說道：“你為何想舍棄有情去求成就？你必須出家，對聖教和許多眾生會有大利益。”吉祥嘿汝嘎[15]也在面前虛空中顯現來勸請。我們的大師釋迦佛和怙主彌勒也在夢中勸其出家。就這樣，尊者於二十九歲時，請獲得加行道忍位的大眾部戒護上座為親教師，出家受近圓戒。
尊者隨後依止一百五十七位師長，研習一切明處和顯密教典、教誡，特別是在法鎧大師前，十二年中聽受並通曉八百卷《大毗婆沙論》[16]，此論總攝毗奈耶四部等微細規矩一切關要。此外，尊者對十八部各自的受食法、淨水法等微細規矩能遍知無余，從而成為印度十八部一切大眾的頂上摩尼寶。
聽受並掌握了當時印度所有的顯密正法之後，尊者經常思考這樣一個問題：“什麼是成佛的捷徑？”住在黑山秘窟的羅怙羅鞠多大師以神通力知道後，來到尊者的面前說：
“能親見到本尊和眾多曼荼羅天眾，獲得許多共同悉地，三摩地不動如山，光是這些算不上什麼大成就。你應該專修慈心、悲心和菩提心。“大悲觀自在”是悲心之本尊，所以當依之為本尊，並立下誓言：在輪回未空之前，我當利益有情。”
後來，尊者繞金剛座榆時，在旋繞道上，見到有二尊泥像做問答狀。金剛座南方虛空中，出現二位童女，相貌勝過凡人身、如同天女，其中一位問道：“要想速疾成佛，當學何法？”另一位回答：“應學菩提心！”並說了一種很妙的修菩提心方法。尊者見狀便停止旋繞、側耳傾聽，像將水從一個器皿注入另一個器皿一樣，對他們的談話全能了解，當尊者住在阿阇黎龍猛所建的石院附近時，出現一老一少兩位婦女，老的對少的說：“要想迅速成佛，就應學菩提心！”在繞金剛座主殿時，寺簷下一座佛像出聲道：“喂，大德！要想速疾成佛，就應學慈心、悲心與菩提心！”在繞石院小屋時，一座象牙釋迦牟尼像也開口說道：“瑜伽師！一個人要想迅速成佛，就應學菩提心！”
隨後，尊者想知道，到底誰有全部的教授能使大寶菩提心未生令生、已生增長以臻究竟，於是做了探訪。當時，大金洲大師[18]被稱為“菩提心之主”，為了到金洲大師跟前去聽受全部的菩提心教授，尊者決定到金洲[19]去。
尊者隨一群從瞻部洲去金洲經商並熟知航海路線的商人出發，坐船在海上漂泊了十三個月始抵目的地，當時，“極喜自在魔”對將來佛教的弘揚難以忍受，為了阻止尊者獲得菩提心教授，他興風作浪使船偏離航道，並化作如山一般大的摩羯魚擋住去路，又從空中落下霹靂等等，造成很多嚴重的損害。為此，班智達乞叉底蘖沙向阿底峽尊者猛力啟請，尊者便入“紅降閻摩”三摩地調伏魔王與魔軍，如此，方漸次抵達金洲。即使是像阿底峽尊者這樣才十八個月大，便能脫口說出精通菩提心話的智者成就師，尚且要以這樣的苦行再加努力去求發菩提心教授。由此觀之，大乘道最主要的因素，除此大寶菩提心外再沒有別的，我們對此應獲得確定。
雖然在途中滯留達十三個月之久，但尊者始終保持出家相未曾稍有破壞，不像我們這些人，出了寺院就換俗裝。出家人離寺外出，應該一直穿著出家裝，當知即使是這種外相也能利益聖教。現在的僧人朝山，一出寺院外牆便改著俗裝，手持長槍；不認識的人看到，還以為是殺人越貨的強盜，不免令人心生憂懼。克珠一切智[20]曾說：
“袈裟法衣二件套，諸出家眾莊嚴身，
出家反作在家相，斯乃滅教之行徑。”
有些人說，我們只要重視內在的修心即可，在外表上隨心所欲亦無妨，但這種做法有損聖教整體的典范；因此，僧伽大眾的外表威儀必須做到寂靜、調柔。例如，聖阿說示[21]就是以他的威儀，將舍利弗置於真理之中的。
現在再接著講阿底峽尊者的故事。尊者到達金洲之後，遇見一些住在岸邊的禪師，他們是金洲大師的弟子。於是，師徒一行在那裡停留了十四天，並向那些禪師請教金洲大師的傳記。如果換作是我們的話，也許會立即到大師跟前去；尊者非但不這麼做，反而還去請教大師的傳記，這是向我們表明認真觀察大師的重要性。
禪師中有些人急忙地跑到金洲大師跟前，向大師稟告說：“最近，在東、西印度無人能比的大智者燃燈吉祥智[22]和他的一百二十五名弟子，經過十三個月的艱難航行來到這裡，目的是為了在師尊前，聽受《能生三世一切佛之母》[23]和發願心與行心的大乘修心教授”。金洲說：“像這樣的大智者能降臨我們這個地方實在是太好了，應該出去迎接他。”當尊者師徒一行走近金洲大師所住的宮殿時，遠遠地看到一隊出家人，由金洲大師率領前來迎接。他們總共有五百九十七位，其中五百三十五位是比丘，全穿著同樣顏色的三法衣，拿著濾水瓶，優雅地持著錫杖，猶如阿羅漢一般，能引發人們的信心。他們由六十二位沙彌陪同，這一景象宛如世尊在世，羅漢圍繞，引發尊者師徒極大的信心，令大家感到歡喜之至。
尊者與乞叉底蘖沙班智達等善巧五明的班智達和善巧三藏的比丘眾，如大眾部所贊歎的那樣，腳穿“真米瑪”[24]鞋，身著克什米爾紅花所染的三法衣。一切以緣起[25]為重故，他們手托著最大的、無有漏孔的鐵缽，可容下摩揭陀量制一升之水的銅濾水瓶，並持教主佛陀所贊歎的錫杖，如是等等，一切佳兆都妥善地具足了。所有人都帶著班智達帽，手持白拂，毫無我慢。一百二十五名弟子跟在尊者後面，不疏不密，中間保持可容一人的距離，宛如五彩霞帳，逐漸走近怙主金洲所在的地方。由於一切都很圓滿，這使善品天神們很高興，從空中降下繽紛的花雨。金洲所有的百姓，對於二位大師的事業心感希有、生大信心。
隨後，尊者將一只盛滿金、銀、珍珠、珊瑚、吠琉璃等寶物，內外透明的寶瓶作為供養，獻到大金洲大師手中，這便構成了尊者能如瓶滿注地聽受修菩提心教授的緣起。
見面之後，金洲大師將尊者帶入“銀傘”寢宮中。為重緣起，大師先授以《現觀莊嚴論》及教授，花十五座時間妥善解釋圓滿。師徒雙方相互間極為尊重，連枕共居[26]。十二年中，尊者對彌勒傳給無著的《佛母般若波羅蜜經》中的全部隱義[27]，以及文殊傳給寂天的修自他相換菩提心的教授進行聽聞、思維和修習，並達到究竟。在大師跟前，尊者心中生起了無造作的自他相換菩提心。大師也宣布他為聖教之主，並授記他將前往藏地，培養那裡的弟子，大師說：
“勿住於此往北方，應往北方之雪域。”
乙三、獲已於聖教所作事業之理
丙一、於印度所作之理
尊者返回中印度後，有一段時間住在金剛座，曾經三次以正法擊敗外道的邪說，將他們安置在內道佛教中，做了許多有益於聖教的事業。後來，由“護法”王迎請前往止迦摩啰室啰寺。
雖然尊者本人以大眾部為主，但他對其他所有的部派也都很善巧，而且一視同仁、不分親疏，所以成為東、西、中印度一切僧伽的頂上摩尼寶。在佛教中，尊者就像是勝者佛陀重新降臨於世，為三藏和四續部[28]所攝顯、密全圓教法之主。
丙二、於藏地所作之理
當時，藏地的前弘期佛教[29]已經衰亡，後弘期佛教[30]雖然正在逐漸地興起，但有些人因信受毗奈耶而毀謗密法，有些人因信受密法而毀謗毗奈耶，視顯、密如冷熱般矛盾。另有許多冒牌的班智達從印度來到藏地尋求黃金，用貪欲道和邪咒欺騙藏人，這些情況對清淨佛教在藏地的弘揚造成了極大的困擾。
藏王拉喇嘛耶協沃(智光)[31]心裡對此不悅，為了在藏地弘揚清淨的佛教，他派遣二十一名聰慧的青年去印度迎請能饒益藏地的班智達。這些人中，除大譯師仁欽桑波(寶賢)和小譯師勒貝協繞(善慧)二位幸存下來並精通教法外，其他人都因印度的炎熱而死去；即使如此，卻仍未能將尊者迎請來藏。他們返回藏地後，向國王匯報了印度諸位智者的行持與見地，說明顯密內部並無矛盾之處。並進一步推薦說，只有一位班智達能饒益藏地，他的名字叫“吉祥燃燈智”。此人本是王種出身，後來去了止迦摩啰室啰寺。印度所有的班肿l鋃家煒諭廝擔綣芙肜淳塗隙莧囊娌氐亍Ｌ秸廡┣榭齪螅醯囊陝且簧ǘ猓繞涫塹彼惶階鷲咼質保悴揮勺災韉厴鵒飼苛業男判摹Ｓ謔槍蹺屑巍ぷ忌�(精進獅子)率八人攜帶許多黃金前往印度迎請尊者，但還是沒有成功。
後來，法王為了籌集迎請班智達的順緣，親自外出尋找黃金而來到噶啰国。禂罋W鍆獾賴母羻醯彌俏晃鸞貪焓碌姆ㄍ跏保愀鋁俗詈笸海閡捶牌鴟ǎ炊糶悅２⒔篤鵠賜度爰嚶＠餥32]·絳曲沃(菩提光)為了要救他的叔叔[33]來到噶啰国，噶啰蛙Q慘齔鱍≡瘢閡賜Ｖ褂氚嘀譴鋝⒐櫧渫持危從糜牘跆逯叵嗟鵲幕平鵠詞昊毓酢＠鷓×撕笳擼璺ù戳艘話倭交平鹱急甘昊毓酰歡獾攪爍羻醯木芫擔骸澳憒吹慕鹱又還皇昊厴硤澹慊溝迷侔淹返鬧亓坎股稀！崩鷂藜瓶墒燉吹焦匱核甯傅睦畏棵徘昂艉埃�
“大恩人呀！您現在遭難乃是宿業所致。如果我出兵來打噶啰王的话，恐诺撫蕜幋墖喫丧生而堕入恶趣。他提出要我放弃迎请班肿l鑭拇蛩悴⒎鈾耐持危庋囊螅蟻胝獗紉ㄎ悅愀猓飾創鷯Α：罄此痔岢鲇糜肽攘康幕平鵠唇換唬暈蟻衷諶フ一平穡芸煬突嶧乩詞昴Ｔ謖餛詡洌λ嘉摶怠⑾蛉ζ羥耄⒋幽諦納畬χ臉閒薷！！�
耶協沃聽完他的請求後笑了起來，說：
“賢侄！以前我曾以為你有點嬌弱的公子哥味道，不能吃苦耐勞。現在看來，即便我死了，你也能夠繼承祖業。你方才說的那番話很有見地，我感到十分欣慰。我心裡想的是，在未將無過教法在藏地建立之前，我不能死，但我畢竟年事已高，即使現在不死，在這裡也活不過十年，為了這點事花去這麼多黃金，這會使三寶為我感到羞恥。我從無始輪回以來，從不曾為法而死，現在如能為法而死，真是太好了！所以一分一厘的黃金都不要給那個國王，獲得等身重量的黃金已經很困難了，你再到哪裡去找等頭重量的黃金呢？”
“把所有的黃金都帶到印度去，盡一切可能請尊者班智達來藏，並為我捎個口信，就說：“我是為了您和佛教的緣故，將生命布施給噶羅王的，所以請您在一切生中以大悲攝受我！我主要的目的是請您來藏地弘揚佛法，希望您能應我之請，並加持我在下一世能與您相會！”賢侄，就這樣把我忘了吧，心裡多想著佛教！”
拉尊看到自己的叔父在身體沒有力氣、說話聲音發顫，人已極為虛弱的情況下，仍念念不忘藏地的有情、佛教和尊者，對他的這種毅力感到萬分的敬佩，於是在戀戀不舍中離他而去。
從此，拉尊·絳曲沃生起了極大的勇氣，意欲圓滿其叔父未竟之志。當時藏地有“紅行腳僧”、號稱班智達的“著綠裙者”，以及“十八強盜僧”等妄稱為密法的許多粗野邪法流行。為了找到合適的人選迎請尊者來藏，以善巧方便消滅這些邪說，拉尊向三寶啟請並做占卜推算，結果發現這件事當由那錯譯師去完成。
當時，譯師正在貢唐的金寺專心修持；國王(指拉尊)將他召到阿裡。因擔心他不願接受去印度的任務，拉尊便請譯師坐到他自己的座位上恭敬供養，贊揚他智、尊，賢三方面的大功德，然後說：
“先輩王臣在此地建立了佛教，隨後又創立規矩，並廣作弘揚，但是現在的情況，卻是佛教低微、魔種有情得勝。所有去世的智者如果知道的話，一定是很難過的。我叔侄二人派了很多人帶了許多黃金去印度，但除了人死財耗之外，全都未能將尊者請來，拉喇嘛耶協沃不甘心失敗，親自去找黃金，卻被惡王關進牢獄為法捐驅。所以您可向尊者苦求說：“像我們這些藏區邊地的無明有情尚具有這樣的心力，您是眾生的歸依處，您的大悲心又該是怎樣的呢？”
“現有七百兩黃金，請您帶去獻給尊者，對尊者說：‘我們藏地如同餓鬼城，要找到羊身上虱子般大小的黃金都很困難，現在我們已竭盡藏地所有的財富，此番怙主若再不肯來藏，那麼既然您們這些大德的悲心如此有限，我也只能怎麼好就怎麼做了。’持律師，請您將這些話向尊者直說好了，如果最終他還是不願意來的話，請您務必再向他稟呈這一切。”
拉尊邊說邊哭，眼淚打濕了他的衣裙和桌子。
那錯譯師楚臣傑瓦(戒勝)以前從未去過那麼遠的地方，心裡也不大想去，但當他聽完拉尊這番話後，一時間也無法回答去或不去。正如俗話所說：看著哭泣的面孔會讓你也想跟著哭泣。譯師知道拉尊的這番話說的都是實情，他雖然沒有與耶協沃見過面，但聽說過他的為人，也知道他們叔侄倆為了迎請尊者，花費了很多人力和財物，為了藏地的利益承受了極大的痛苦。當他看到貴為人主的拉尊痛哭不已和聽到這番話後，那錯譯師的身體開始發顫、淚流滿面，無法正視拉尊的臉。最後，他決定不顧生命危險，放下對現世快樂的貪著，同意接受拉尊的請求。
就這樣，譯師師徒七人攜帶七百兩黃金上路前往印度。拉尊送了很長一段路，並囑咐譯師說：“比丘，您此行為我辦事，雖然會十分艱辛，但您要拼舍性命努力前去，回來後我會酬報您的大恩的！”在譯師他們走遠後，拉尊又高聲囑咐：“一路上多啟請大悲觀自在！”
在那錯譯師一行抵達跋薄宗時，他們遇到了一位獨行客，那人說：“諸位好像是到遠方去辦大事的，你們在路上如能照我告訴你們的這樣口誦：“敬禮三寶！願三世佛陀的生源正法能在雪山國內增廣！”[34]事情就會成，一路上就不會有災難發生。”當問及是何人時，那人說：“你們以後自然會知道的。”像這樣，當那錯師徒等人途中發生危難時，仲敦巴顯現多種身相前來化險為夷[35]。
最後，那錯一行來到了止迦摩啰室啰寺的门楼底下。嘉·准僧从门楼的一个石孔中衔嚶用藏话喊禎⒑“藏地大禂n忝譴幽睦錮矗俊幣朧卮穡骸拔頤譴影⒗鍔喜坷礎！奔巍ぷ忌擔骸澳搶鎘懈鍪孛諾耐櫻忝強梢園研欣罱桓９埽緩笳腋齙胤膠煤盟瘓酰魈斕詼饗嗄┦盵36]會開門的。”譯師便將黃金等物品交給那個男孩保管，男孩把黃金等放入內室後說道：“可以信賴的人是最好的朋友，你們放心去睡吧。”譯師等人心想，此人小小年紀便能說出這樣的話，恐怕不是一個凡人，於是大家都感到很放心。
次日早晨，寺門剛打開不久，有一個頭帶“季凌”帽，身穿二件藏地牧區所產的氆氌衣，手裡拿著一只小碗的男孩從裡面出來，用藏地牧區方言問他們道：“你們從藏地哪個地方來的？路上是否遭到危險？”譯師等人一聽馬上忘了旅途的勞頓，回答說：
“我們從阿裡上部來，一路平安，您是哪一位啊？您准備去哪裡？”男孩說：“我也是藏人，准備回藏地。我們這些藏人嘴巴太松，不知道重要的話要保密，保密才能辦成大事。嘉·准僧就住在藏人宿舍裡，到那裡一打聽就知道了。”隨後便很快地離去了。譯師師徒沿著一條長長的巷子往裡走，路上遇到一位手持芭蕉杖的老仙人向他們問道：“你們從哪裡來呀？有何貴幹？”譯師答道：“我們是從藏地阿裡上部來此迎請阿底峽尊者的。請問嘉·准僧的住處在哪裡？”那位老者一聽這話，便拄著手杖皺起了眉頭，說：
“今早那個童子說的話一點不假，你們藏人沒有喉結(意為說話沒有遮攔)，對巷子裡閒游的人都能說出內心的話，像這樣子還想辦成什麼大事嗎？幸好對我說無妨，千萬記住，今後除尊者外一概不可再隨便對外人說。我來為你們引路去嘉·准僧的住處。”
於是那錯一群人便跟著老者走，老者在前從容而行，他們在後窮追猛跑還是趕不上。老者先來到藏人宿舍門前道上等候，等他們趕到後說：“要想成辦大事就該慢慢地去做，急事需緩辦，稍安勿躁；就像爬山一樣，要安步當車。這就是你們要找的房子。”
譯師走進房內，向嘉·准僧獻上黃金作為見面禮。嘉·准僧問他從何處來，譯師便將原由詳細說了一遍。嘉·准僧聽完後說：
“您好像是我以前教過的弟子，但我現在一下子認不出了。請您告訴大家，目前千萬不可說出迎請阿底峽的話，只說是來求學的。此處有位惹那阿迦惹上座，他的勢力很大，連阿底峽都要聽他的，這事絕不能讓他知道。現在可供養他半兩黃金，並告訴他：“我是從藏地來的，並不打算迎請班智達，只請您費心為我推薦一位與班智達不相上下的學者。”我們必須小心行事，絕不能著急，慢慢地想辦法，等把尊者請到這裡後再做進一步的請求。”
於是，那錯與嘉·准僧二人便前往上座惹那阿迦惹處，供上半兩黃金。那錯照著嘉·准僧教他的話做了請求。上座很高興地說：
“這太好了，其實我也不是想硬把人才留在這裡，而是因為其他班智達無法調伏有情。印度是佛教的發源地，如果讓阿底峽離開這裡的話，那麼一切有情的安樂就會減少。”
如是這般，說了許多安慰的話。一時間，藏人與阿底峽仍無法見面。
後來，大悲觀自在的化身從多方面安排了能使阿底峽去藏地的緣起。有一天，趁其他印度班智達和國王不注意，嘉·准僧找了個閒靜的時辰，叫來那錯譯師，並帶他到阿底峽的寢室。他們在一肘寬的曼荼羅中央放上整塊黃金，周圍放上一堆堆散金，獻給尊者。譯師、嘉·准僧向尊者詳細講述了藏王如何如何地是位菩薩，法王三代是如何弘法的，朗達瑪又是如何滅法的，僧團又是如何因為喇欽波(貢巴饒色)的恩德而得到擴大的情況，以及拉喇嘛叔侄為迎請尊者所經歷的痛苦，並轉達了耶協沃的口信，又談了目前藏地邪法是如何盛行的情況，最後才請求說：“現在藏王菩薩派遣這位大德來迎請怙主您前去，請勿再像去年那樣推辭了，請您以大悲心顧視一下藏地吧！”
尊者答道：
“藏王真是一位菩薩！三代法王是菩薩的化身。那位喇欽波也是位菩薩，否則的話，藏地的佛教就不會再度興起。那位拉喇嘛也是位菩薩，違背菩薩的命令是不可以的。我感到有愧於那位國王，他浪費了那麼多的人力和財物。雖然我對你們藏人心懷慈憫，但我已衰老，又掌管許多寺中鑰匙，另有許多未竟之事，恐怕難以赴藏。但我會做一下觀察，你們先將黃金收回吧。”
說完尊者仍將供養退還給他們。
然後，尊者出於對藏地化機(應度弟子)的悲憫，便對赴藏是否能利益佛教，以及對自己壽命是否會發生障難做了觀察。大悲觀自在和至尊度母等都說，此行必對聖教和有情極有利益，尤其是由一位居士來做這件事，更能產生很大的利益，但壽命卻會因為赴藏而減少。當問及壽命會減少多少時，本尊們說，如果不赴藏能住世九十二歲，如果赴藏則不超過七十二歲。實際上是授記尊者的壽量將減少二十年。當時，尊者內心生起了不顧自己生命的大勇氣，心想：“如果能夠利益藏地，壽命縮短就讓它縮短吧！”
尊者明白：印度的所有僧眾和施主們都一致反對他赴藏，因為他們擔心這樣一來會導致佛教在印度——佛教發祥地式微。於是尊者便以善巧方便，聲稱將赴金剛座等各大聖地廣做供養，絲毫不露出赴藏之意，然後再往返於各大聖地，將“文殊金剛”等許多有加持力的佛像，以及許多經典，交給一個商人——仲敦巴法王善巧方便的化身——悄悄請了出來。最後，尊者向上座提出請求，准許他短期去尼泊爾和藏地的眾多殊勝聖地朝禮。上座知道，尊者本人樂意到藏地去，藏地眾人又堅持要迎請，只得同意他短期赴藏。但是，他要那錯譯師發誓，一定要在三年之內將尊者送回印度。
當尊者師徒一行離開印度到達跋薄宗時，拉尊親自率領三百名騎士前來做盛大的歡迎。
(嘉傑·帕繃喀仁波切隨後詳細講述了他們見面後的情況，如眾人是如何一見面便油然生出信心、相續變得調柔，以及後來阿底峽與大譯師仁欽桑波會面的情況。)
過後一段時間，拉喇嘛絳曲沃鄭重啟請阿底峽。他流著眼淚，詳細講述了此間北方雪域中，三代法王歷經千辛萬苦建立佛教的情況和後來朗達瑪滅佛的情況，以及他的祖先阿裡法王們不顧生命危險，在藏地重建佛教的情況；也談到現在仍有些人依密法攻擊毗奈耶，或依毗奈耶攻擊密法，視顯密二者如冷熱矛盾，各人憑自己的喜好行事的情況。特別是稱作“紅裙阿阇黎”和“綠裙阿阇黎”那二個人，對頭上盤髻的咒師開示“和合”和“超度”[37]之法，那樣的胡言亂行導致佛教衰敗到極點的情況，然後說道：
“大悲的尊者！您現在不必為我們這些粗野的藏地化機開示那些甚深和稀有之法，請您先開示業果以作培養；特別是求您大悲攝受，為我們開示一種您所親證的，能總括所有佛的顯密教典及注釋，而且包含全圓無誤之道、易於修持、能利益藏地全體民眾之法！”
最後，他還請問了一些細節問題，例如：行律儀[38]之身是否必須具足別解脫律儀？依靠單獨的方便或智慧能否成佛？可否為未獲灌頂者講解密續？可否為梵行者實授智慧灌頂？未獲金剛阿阇黎灌頂者可否做密法諸業？尊者對他所提的這些問題十分喜悅，為此造了《菩提道燈論》，將一切顯密教典及注釋密意濃縮在短短的三張紙中。論的開頭部分說：
“敬禮三世一切佛，及彼正法與眾僧，
應賢弟子菩提光，勸請善顯覺道燈。”
文中稱絳曲沃(菩提光)為“賢弟子”，並不是因為他獻了很多供養，而是因為他求法的方式令尊者感到十分的高興。我的大寶師長說，如果當時絳曲沃請求說：“您傳個灌頂吧！您傳個隨許[39]吧！”尊者是不會感到高興的。
像這樣以答疑的方式著出《菩提道燈論》後，流行於藏地的那些邪法和粗暴的行為便立即自動消失了。
當尊者在阿裡上部弘法將滿三年時，由於那錯譯師曾向上座立過誓言，譯師便勸請尊者返回印度，尊者也同意了，遂往南行至布森地方。
以前至尊度母曾一再對尊者說，在藏地依靠一位大居士能極大地饒益聖教，此時又一再說居士快要來了。於是，尊者天天關注著，並說：“我的居士還沒有出現，度母是不是在說妄語？”
有一天，當尊者被一位施主請去時，仲仁波切(指仲敦巴)來了。他先到尊者的住處，得知尊者被一位施主請去，但馬上就要返回的消息。仲仁波切說：“如果讓我選要早一刹那值遇大乘善知識，還是晚一刹那值遇大乘善知識，我寧願選前者，所以我不能耽擱，我要到尊者去的地方找他。”結果在半路上就和尊者相遇，仲仁波切先全身伏地做頂禮，隨後來到尊者跟前，尊者將手放置在他頭上，用梵語說了許多吉祥贊。那天早些時候，尊者曾對那位施主說：“我需要一份食品給我的居士。”因為尊者從不食肉，所以那天的宴會食品是糌粑和酥油，尊者將帶回的那份賜給了仲仁波切。仲仁波切將糌粑吃了，將留下的酥油制成一盞能通宵燃燒的油燈，供在尊者的枕邊。據說從那時起，直至尊者圓寂，仲仁波切總是在尊者枕邊供上通宵燃燒的油燈，從不間斷。就在當天晚上，尊者為仲仁波切灌頂，認定為上首弟子。
後來，尊者等人逐漸從布森走到芒隅的濟仲地區，准備經尼泊爾返回印度時，前方發生大戰亂，擋住了去路，無法通行。仲敦巴設法迎請尊者返回藏地，那錯則設法請尊者回印度。由於途中發生戰亂不能前進，譯師感到十分棘手，異常焦慮。尊者安慰他說：“不必如此不安，你已經盡了努力卻做不到，是沒有過失的。”譯師聞言喜出望外，便請求道：“那麼請您返回藏地吧！”就這樣，尊者決意返藏。
當時途中發生戰亂，致使尊者無法赴印，乃全體藏民之福。由於尊者無法返回印度，那錯他們便致書上座。信中說明，根據上座的命令，他們護送尊者返回印度，但至尼泊爾邊界時，因半途發生動亂無法繼續前進，所以目前被迫返回藏地；他們允諾日後戰亂平息時再護送尊者回來；信上又說尊者抵藏後造了一部論，利生之事也極其廣大，所以最好能常住藏地，請示這樣做是否可行。隨信附上尊者親筆手書的《菩提道燈論》和許多黃金，派人專程送往印度。
當時的印度和我們藏地不同，他們的規矩是：班智達們定期集會，審查一年之中新問世的論著。按照座位順序將論文各頁依次下發，大家各讀一頁後，如果發現詞義均無過失，便上報國王，給作者頒發獎品，詔告天下可流通該篇論著。如果文句優美但文義有過失，便將該論系在狗尾上，把狗帶到城裡的街巷中游行，以羞辱該論及其作者，並上報國王，詔告天下今後禁止傳布該論。尊者的著作本不需要做這樣的審查，但還是按當地規矩將《菩提道燈論》發給班智達們。由於《菩提道燈論》在短短的三頁紙中，簡要而圓滿無誤地開示了一切顯密教典所詮譯的內容，且憑借此論能將一切佛經展現為教授，故而得到班智達們的一致認可，大家備感驚訝，反應強烈，異口同聲地說：
“看來尊者到西藏去不僅對藏人有利，也對我們印度人有利。如果尊者住在印度，是不會造出這樣一部論著的，因為我們印度人智慧和精進都很大。他考慮到西藏人愚鈍且精進微小，所以才會造出這樣一部詞少義豐的論著。”
上座惹那阿迦惹聽到這麼多贊同尊者住藏的言論，只好回書藏地說：
“既然班智達們做了這樣的贊歎，尊者本人也喜歡留在藏地，又有這麼大的利生事業，尊者可以留在藏地。請他造一部
《菩提道燈論》的解釋給我們，作為代替。”
消息傳到藏地，那錯喜不自勝、如釋重負，他說：“上座強加給我，像山一樣的重任，從今天起總算可以擺脫了。”(嘉傑·帕繃喀仁波切指出，現存的《丹珠爾》[40]中，被稱作尊者造《自釋》[41]一文，有部分內容為後人攙偽。)
尊者赴前藏之前，仲仁波切曾寫信給那裡的上層人士，信中說：“我將盡力迎請尊者到前藏來，你們得到確切消息後，務必馬上出來迎接。”因此，當尊者臨近前藏時，仲仁波切致書嘎瓦·釋迦旺曲(釋迦自在)等前藏諸位法師，希望他們趕緊前來迎接尊者的到來。當以嘎瓦為首的前藏法師著手准備歡迎時，枯敦問信中為何未列入他的名字？當被告知在“等”字中已包括時，他便說：“我難道只屬於“等”字中的人嗎？”遂別眾先行，眾人一見也紛紛起程前來迎接。他們全身作藏地大法師的裝束，頭戴圓頂帽，身披馬氅等。當尊者遠遠看見這群人時，便說：“來了許多藏地的鬼怪。”並用斗篷將自己的頭裹起來。後來那些大法師下馬換上三法衣前來致敬，尊者才歡喜答禮。
尊者抵達前藏，在那裡廣轉法輪，做了許多對聖教和眾生有益的事。尊者在阿裡上部駐錫三年、聶塘九年，前、後藏其它地區五年，一共住藏十七年。《噶當教法史》[42]等說是十三年，說法不一。十七年一說是本派至尊大宗喀巴所主張的，因為那錯依止尊者的時間算計，在印度為二年，在藏地為十七年，如他自己所說：“依止伴隨十九年。[43]”
藏王絳曲沃等以極大的努力迎請阿底峽尊者來藏所產生的最重要成果，以及尊者所說一切法中最主要的就是這部《菩提道燈論》。當尊者准備起程赴藏的時候，至尊度母和尊者的一位師長班智達黑哈那曾授記說：
“子較父威嚴，孫較子威嚴，
曾孫更威嚴，三代孫更上，
復次轉敗壞。”
“父”是指尊者本人的時代，“子”是指仲敦巴和勒貝協繞等人的時代，“孫”是指三兄弟[44]的時代，“重孫”是指朗日塘巴於和霞惹瓦等人的時代，“第三代孫”是指桑結溫敦[45]和桑結貢巴(佛修)[46]等人的時代。“更威嚴”的意思是，後一輩的教法均要比上一輩的教法來得興盛。但由於以後的學人不再滿足於“道次第”本身，加了一點密咒和隨許法進去，因而使傳承稍有敗壞。
就這樣，阿底峽尊者將藏地已隱沒的聖教規矩重建了，將苟延殘存的規矩增廣了，將那些被邪解垢穢污染的佛法妥善清理
了，使大寶聖教遠離了污垢。
尊者將此“菩提道次第”傳給了仲敦巴，仲敦巴請問道：“您為何將密咒教誡授予他人，而將此道次第授予我？”尊者回答說：“因為除您之外，我找不到可托付此法的人。”
尊者將“道次第”教授私下隱密地傳授給仲敦巴，仲敦巴則向大眾宣講，後來形成了三種傳承：“噶當教典派”由博朵巴傳霞惹巴，該派是在諸大教典基礎上講解“菩提道次第”；“噶當道次第派”由貢巴瓦[48]傳內鄔素巴[49]，配合《聖教次第》講解“道次第”，比前派稍簡略；“噶當教授派”由京俄瓦傳洽域瓦[50]，配合“緣起心要”[51]引導等師長教授講解“道次第”。我的勝歸依處大寶師長敘述赤欽·昂旺諾布(語自在寶)的口傳說，雖然現在不直接以噶當三派來命名，但不表示這三派不存在。研究五部大論[52]者將大論與“道次第”合起來修，就是“噶當教典派”；如果無法做到這樣，但慧力和精進還可以的人，聞思《道次第廣、略論》而修，就是“噶當道次第派”；這也不行的人，在《坦途》，《捷徑》等簡略教授基礎上，具足一切道的要點來修，就是“噶當教授派”。
如前已述，至尊大宗喀巴又將噶當三派合流。至尊大宗喀巴造《道次第》廣、中、略三論的情況，前面也已經說過了。如宗喀巴傳中所說，他能經常與至尊文殊會面，就像師長與弟子一樣，至尊文殊賜給他的顯密深法不計其數。所以，此“道次第”也可以說是宗喀巴大師從至尊文殊那裡聽受來的。盡管如此，宗喀巴大師仍然十分強調可回溯至正法源頭大師釋迦佛的“遠傳”。此外，他從不說“淨相”、“近傳”[53]之類的東西，這是十分稀有的行傳。
當宗喀巴完成了《菩提道次第廣論》毗缽舍那章以前的部分時，他向至尊文殊作了匯報。至尊文殊和他開玩笑說：“難道我所開示的《三主要道》還不能包括所有的法嗎？”
大師稟告說：“我編寫此論，是以至尊所說的《三主要道》為命根，以《菩提道燈論》為所釋根本文，在這基礎上，再加上許多噶當派教授作為補充而成的。”
宗喀巴開始並不打算著出大毗缽舍那一章，認為這對眾生不會有很大利益。然而至尊文殊卻對他說：“毗缽舍那章也要寫出來，對眾生將會有中等的利益。”像這樣不可思議的秘密行傳還有許多，在這裡雖說應該詳述大師的傳記，但現在時間不夠充裕，只能請大家去仔細閱讀一下有關大師生平的著作吧。
在至尊大宗喀巴的教法中，不僅有阿底峽尊者全部的教法，而且具有能在濁世短暫一生中成就無學雙運的無上甚深奇妙教授。如果認真研讀的話還可以發現：在大師所說的那些“道次第”中，還包括有噶當派祖師“道次第”中所沒有的許多甚深奇妙教授。
從宗喀巴大師傳下來的“道次第”傳承有許多種，但其中最著名和最重要的傳承是“八大引導”，昨天已提到過了。其中《純金》和《文殊口授》二論是單依顯教說的；《坦途》和《捷徑》二論是配合密法說的。
《文殊口授》引導傳承中簡略的一種——即南傳派傳承的情況——是這樣的：偉大的第五世嘉旺[54]陛下在《文殊口授》上做了朱批，從而產生出一種較略的道次第。 -
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其歸依境、資糧田、浴室等觀想法均與《口授》中傳派不同，有其自己的教授。他將此法傳給了唉巴喇嘛·降巴仁欽(慈寶)[55]。唉巴喇嘛又傳給森夏堪欽·洛桑克尊(善慧智尊)，此人智慧卓絕，能在心中設想出各種各樣廣略不同的朱批派教授。為了斷疑，他決定去請教此論的主人——偉大的五世。在他們會晤期間，發生了一件稀有的事情：一杯茶的工夫，洛桑克尊便聽完了整個教授。洛桑克尊曾任則錯巴寺堪布，其後半生在朗忍卻定(一茅篷名)一心專修，獲得很高的成就。
洛桑克尊傳法於耶巴的大成就者彭措嘉措(圓滿海)，在三個月之內將“經驗引導”傳授完畢。此師在心相續中生起殊勝的止觀證德後，在耶巴地區以“經驗引導”培養了許多弟子，並由“勝樂身曼荼羅”之門獲得悉地；大多數南傳派師長都是這樣的。
此師傳法於唉喇嘛·喀覺丹達(空行教宏)，後者又傳法於堪欽·根敦絳央(僧伽文殊)。堪欽擔心批注在廣論上的南傳《文殊口授》日久難免會引生誤讀，以訛傳訛，所以他另外編了現在通行的這個本子。起初只有手抄本，後來由嘉傑·珠康仁波切[56]刻版流通。
堪欽·根敦絳央傳法於傑·昂旺圖朵(語自在力)；昂旺圖朵又傳法於達札堪欽·丹巴嘉措(教海)。據說丹巴嘉措在達札求學期間需服青年僧人差役，有一次在劈柴時獲得空性見。他傳法於色脫喇嘛·格丹(有緣)，此師的行傳極為稀有，他對別人供養的銀子、綢緞、氆氌等從不貪著、也不布施，所有東西都被他扔進附近的一個石縫裡。過了幾代以後，人們還能在那裡找到氆氌，銀幣這類的物品。他不做供施是因為考慮到，做了之後自己可能會生起傲慢心。
色脫喇嘛傳法於傑·洛桑群佩(善慧法增)，洛桑群佩又傳法於格西土丹惹傑(佛教增長)，格西在修持時，先是吟誦《道次第傳承師長啟請》，然後啞然無聲，別人以為他睡著了，走近一看才發現他正在專心修持。
格西傳法於比丘絳曲脫麥(菩提無著)，此人既不是格西，也不是師長什麼的，僅是榜卻寺一名普通的僧人。他住在章日日錯(一茅篷名)，每天到一塊小小的青草地去，做完朵瑪供後便一心專修“道次第”，由於相續中生起了慈悲心，於是老是坐在那兒哭泣。後來被一牧童發現，覺得一個老人獨自哭泣十分奇怪，便天天暗中跑去看熱鬧。當時，《口授》南傳派引導只有這位比丘才有，由於這一傳承面臨中斷，達札堪蘇·洛桑京巴(善慧施)[57]——我的勝歸依處大寶師長追隨他受出家律儀——仔細尋訪誰還可能擁有南傳派的引導傳承，結果發現除此比丘獲得引導外，再也沒有別人了。雖然他不指望比丘能經驗引導，但他擔心如果連引導傳承也不求的話，這一傳承會有中斷的危機。於是，有一天與比丘會晤時，他請求說：
“現在，《口授》南傳派的引導傳承除您之外別人都沒有，這個傳承如果中斷的話真是太可惜了，所以請您將傳承傳給我，回頭我再加上教理，把詳廣的教授奉還給您。”
那位比丘說：“像我這樣的人怎能給別人傳法呢？”他不以為自己有這個能力。最後終於同意傳法時：比丘將甚深教授集中在一起，完全根據自己的經驗來傳，這使得傑·洛桑京巴大為震驚。他後來贊歎道：“我說要將教授奉還給他，實在是令人害臊，他其實是位噶當教授派的大格西！”傑·洛桑京巴也獲得殊勝止觀三摩地，並由“身曼荼羅”之門獲得悉地。
傑·洛桑京巴長期住在洛札下部的榜忍寺，他弟弟傑·格桑丹增(賢劫持教)，住在達札上部的拉定日錯(一茅篷名)。格桑丹增幾次請求洛桑京巴來拉定日錯都未能成行。後來，洛桑京巴在定中觀看，茅篷的內外一切全都了了分明。有一次，格桑丹增前來拜訪，他對弟弟說：“我已參觀過你的整個茅篷了。”隨後詳細講述了那裡的景物，包括門前左右二側的柏樹，接著又問道：“你走廊內一大塊白的，搖搖晃晃的是什麼東西？”原來，他在定中看到的是塊隨風搖動的布簾。
洛桑京巴將法傳給他弟弟格桑丹增，後者通過顯密修持也同樣獲得很高的成就。此師每每顯示靈異，如說法時，從他左、右兩眼各放一道白光，分別右繞和左繞弟子群，臨近散會時又將光收回等。又能在說法的同時做繞寺等事，遇見者莫不稱奇，此師親見整個《供養師長儀軌》[58]資糧田，圓寂時頂骨上自然現出《供養師長儀軌》主尊像，至今仍供奉在拉定日錯。
格桑丹增傳法於成就之王格桑克珠(善緣智成)，此師也由“總攝輪”之門獲得悉地，我的依怙主大寶師長就是在他門下聽
受此法教授的。
以上所說是有關《文殊口授》南傳派傳承的簡單情況，另有詳細的傳記著作，大家應該去了解一下。
《口授》中傳派，由遍知偉大的五世賜給赤欽·京巴嘉措(布施海)，然後依次傳至赤欽·洛桑倫珠(善慧任成)；傑·洛桑京巴亦曾在他跟前受法。
《捷徑》明晰引導由遍知班禪洛桑耶協(善慧智)著出後，在一段時間內沒人來求此法的引導傳承。班禪上了年紀後，眼不良於視，如果需要傳一些重要的經教，即便是一，二頁，求法人也要寫成很大的字呈上才行。當時大成就者洛桑南結(善慧勝)[59]做離事專修，漫游於各地茅篷，當他看到《捷徑》後，意識到如果不求此法引導傳承，將對未來的學人很不利，於是肩負所有家當來到札什倫布寺，通過知客，他請求班禪大師最好能傳授其著作的所有文集，特別是能傳一下《捷徑》的引導。知客對此感到很驚訝：一個普通僧人，求法的胃口那麼大，何況大師的眼睛又不好，便對他說了許多潑冷水的話，最後扔下他走了。洛桑南結沒有氣餒，一連三次做了和以前一樣的請求，但知客就是不管，洛桑南結急了，他說：“我不再來向您求法了，請把這個請求轉達到班禪仁波切的耳朵裡。”知客見他動了怒，便去向大師報告。大師一聽，高興地同意了，視力等各方面的問題也沒有了，將教授全部傳給了他；此事我的大寶師長曾談起過好幾次。
然而在我們的傳承中，洛桑南結並不怎麼出名。我們的傳承由傑·昂旺強巴(語自在慈)[60]依次傳下來的情況，見之於《有緣頸嚴》。
以上只是粗略地講述了作者的殊勝。我的大寶師長說，如果師徒雙方都有時間，可以詳談的話，應該按照喇嘛雍增仁波切[61]的二卷本《道次第傳承師長傳》來講。雖然現在無法這樣來講，但希望大家去請一部回來經常閱讀。在讀完每位師長的傳記之後，我們應該發願、誦；“吉祥師長身雲何”[62]等，並修隨喜。
[1]藏文“嘉傑”意為依怙主，一般情況下是弟子對自己師長的尊稱；或是對當代某些著名佛教大師的尊稱。
[2]引自《三主要道》。
[3]對開派祖師的尊稱。龍猛與無著分別創立了大乘深見派與廣行派。
[4]名為《依菩提道次第明晰引導坦途與捷徑垂賜經驗引導修法科判·至尊師長口授》，全文制作成科判表，移至正文前，以便於讀者翻檢對照。本書正文中所使用的粗黑體標題即是這一科判，並冠以“甲”、“乙”、“丙”、“丁”等漢文序號。其它非粗黑體、未加序號的次標題是譯者為方便讀者所加，不屬於科判原文，敬請注意。
[5]指帕繃喀大師的根本師長洛桑絳貝倫珠嘉措(善慧妙吉祥任運成就海)。
[6]《噶當嘉言集·寶藏》中有數篇摘自題為《勝道》的文章。
[7] 有關阿底峽尊者的詳細生平，可參閱藏文《噶當寶籍》上卷“噶當父法”與漢文《阿底峽尊者傳》，法尊編譯。
[8] 指智慧不昧、戒行清淨、專事利他三種功德。
[9] 又稱“小明杜鵑”。
[10] 阿底峽尊者俗名。
[11] 冰糖、蔗糖與蜂蜜。
[14] 密宗悉地分共同與殊勝兩種，殊勝悉地即是成佛。
[15] 密宗無上瑜伽本尊名，又稱“勝樂金剛”“、總攝輪”等。
[16] 此論梵文已不存，藏文未有譯本，僅存漢譯本。法尊法師曾部分譯成藏文。
[17] 佛成道處，現通稱“菩提伽耶”。
[18] 法名為“法稱”，所以又稱“金洲法稱”，與《釋量論》的作者以示區別。
[19] 一般為南洋群島的統稱。據說“金洲法稱”居住於現在的蘇門答臘。
[20] 宗喀巴的上首弟子之一“格勒貝桑”(樂善吉祥賢，1385——143
的尊稱。
[21] 馬勝比丘。
[22] 阿底峽尊者法名。
[23]《般若經》別名。
[24] 出家人所著的一種拖鞋名。
[25] 此指預兆。
[26] 這是大眾部中師父為弟子傳授特別教授的一種規矩。
[27] 即《現觀莊嚴論》的教授。
[28] 事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續。
[29] 藏傳佛教從吐蕃王朝涅赤贊普時肇端以後，中經松贊幹布時奠基，赤松德贊時弘揚盛行，熱巴巾時改革文字厘定經典，直至朗達瑪滅佛以前，長時間流行於西藏各地的佛教者，稱為前弘期佛教。
[30] 此期的開始年代，有各種計算方法。布敦·仁欽珠(寶成，1290耀1364)以藏歷第一勝生周之前五十三年的水雞年(西元973年)貢巴饒色(密意極明，952耀1035)受比丘戒之年起算；仲敦巴以藏歷第一勝生周之前四十八年的土虎年(西元97願年)由魯梅·楚臣喜饒(戒慧)等十人從貢巴饒色受比丘戒之年起算；或有從譯師仁欽桑波(寶賢，958——1055)新譯密續之時起算；也有從拉喇嘛耶協沃自印度引請三名婆羅法師來藏弘律之時起算者。
[31] (十世紀晚期耀十一世紀早期)。“拉喇嘛”是藏地古代國王出家者的尊稱。
[32] 也是藏地古代國王出家者的尊稱。
[33] 藏人的隔代關系，均以叔侄相稱，所以此二人實為祖孫關系。
[34] 本句中含有仲敦巴大師的名號：傑維迥乃(佛陀生源)。
[35] 包括下述嘉·准僧、守門童子、牧童與老者等。
[36] 破曉時分。
[37] 男女雙修與詛咒他人之邪法。
[38] 行菩提心律儀，即菩薩戒。
[39] 密法儀式之一種，授予弟子修誦與聽講某一本尊儀軌之權。
[40] 藏文大藏經中的論藏部分。
[41] 原名為《菩提道燈論難處釋》，現有陳玉蛟之漢譯本。
[42] 全稱為《噶當教法史·明燈》，勒欽·袞嘎堅贊(慶喜幢)著。
[43] 引自那錯譯師之《八十贊》，該文收入《噶當嘉言集》中。
[44] 即博朵瓦·仁欽賽、京俄瓦·楚臣跋(戒燃，1038~1103)與樸穹瓦·迅努堅贊(童幢，1031~1107)。
[45]《修心八偈》的作者(1054~1123)。
[46] 1138~1210。
[47] 約為十二世紀晚期。
[48] 法名為旺曲堅贊(自在幢，1016~1082)。
[49] 法名為耶協跋(智燃，1042~111。
[50] 法名為迅努沃(童光，1075~113。
[51] 關於發菩提心的一種精要引導，《修心百法》中收有這一教授。
[52] 格魯派學人的五部主要論著：《現觀莊嚴論》、《釋量論》、《入中論》、《俱舍論》、與《毗奈耶經》。
[53] 定中親見師長、本尊而直接授予灌頂、教授等。
[54] 達賴喇嘛的尊稱，意為佛王。
[55] 大部分南傳派師長的生卒年分均不詳。
[56] 法名為格勒嘉措(樂善海，1641-1712)。
[57] 1821~1891。
[58] 另一種依宗喀巴大師修師長瑜伽法的儀軌，由第四世班禪洛桑卻吉堅贊筆錄成文。
[59] 1670~1741。
[60] 1682~1762。
[61] 法名為耶協堅贊(慧幢，1713~1793)，第八世達賴喇嘛經師。
[62] 全文為“：吉祥師長身雲何，謄屬壽量與刹土，勝妙名號雲何者，願我等眾亦復然。” -
- 時間: 2021-10-02 23:46第三天 道次第教授的殊勝與如何講聽此法
寂天怙主說：
“此暇滿身極難得，既得能辦士夫利，
倘若此生未辦利，後世怎得此圓滿？”[1]
這樣的暇滿身我們已經獲得了，在這個時候，如果我們耽著現世這一點點快樂，只做些降伏仇敵、保護親友之類事情的話，這是連畜生也能做到的，不應在這上面上當受騙。如果我們的行為不比畜生高明，不修一種能決定利益我們後世之法的話，以後再想獲得這樣的暇滿身是很困難的。因此，值此僥幸獲得一次暇滿身之際，我們應該好自為之，盡自己最大的努力來修法，而這又得依賴於修習像“菩提道次第”這樣的法。所以，我請求大家好好地發起菩提心的動機來聽，做這樣的思維：
“我應當獲得佛位以利益一切母親有情，為此我來聽受‘菩提道次第’甚深教誡，然後去認真地實修。”
(帕繃喀大師接著說：“所聽的法即是有緣之士能往佛地的大乘法范”等等，和前二天一樣。又說：“如果按科判來講的話，菩提道次第引導分四”......等等，正行科判也和以前一樣。隨後又簡單重述了第一大科的內容，即昨天所講的，從大師佛陀依次傳來產生“菩提道次第”教授的情況，以及後來依據《菩提道燈論》為根本文，出現《道次第》、《聖教次第》等許多“道次第”論著的情況，然後說：“詳細的可參閱《菩提道次第傳承師長傳》。”以上是簡要重述昨天所說的內容。)
今天講第二大科：
甲二、令於教授起敬重故開示其法殊勝
“菩提道次第”由“四殊勝”和“三別法”之門超勝其它教授。“四殊勝”為：(乙一)通達一切聖教無違殊勝；(乙二)一切聖言現為教授殊勝；(乙三)易獲佛陀密意殊勝；(乙四)極大惡行自趣消滅殊勝。
乙一、通達一切聖教無違殊勝
“聖教”，就是佛陀所說的一切聖言。如《般若燈釋》[2]中所
說：
“言聖教者，謂無倒顯示，諸欲得甘露勝位，若人若天，所應遍知堯所應斷除，所應現證堯所應修行[3]，即薄伽梵所說聖言。”
“通達一切聖教互不相違”，意思是要懂得一切聖教是任何一個補特伽羅成佛所必須的修法。
“無違”意為一致。大小乘、毗奈耶、密法等有時候在語言表達上似乎互相矛盾，但實際上，都是任何一個補特伽羅成佛之道的主體或支分，所以互不相違。譬如，某人身患大熱病時，醫生先是告誡他應戒肉、酒等物，如果不戒會有生命危險。後來在熱病轉症的緊要關頭，即風大占主導地位時，醫生又對他說要飲酒，吃肉等等。同一個醫生對同一個病者，前後說出吃不吃肉、酒二種不同的話，表面上看似矛盾，實際上是為了治療同一個病者，根據需要所開出的二種不同處方。同樣的，有人以為大、小乘和顯、密法是針對各別化機說的，而不必全包括在同一個補特伽羅成佛所需的修法中。其實不然，這些是同一個說法者所說的，任何一個補特迦羅成佛所需全備的修法。
詳言之，最初在下、中士階段，先修小乘藏中所說的無常、苦等法；等稍進一步至上士階段時，再修大乘藏中所說的發菩提心和六度等法；轉成密宗根器後，再修金剛乘中所說的二次第及密行等法。因此，一切聖教是像你、我等任何一補特伽羅成佛所必須的、循序漸進的修法，它們全都是一致的。
所以，佛陀的一切聖言，根據情況可分成道的主體或道的支分，對於一個補特伽羅成佛所需的修持來講，沒有一部佛經(聖言)是不需要的。不僅如此，諸位菩薩的主要任務是利益有情，而化機分為三類，應該為他們分別開示趣向各自解脫之道。但是，如果自己不先去了解，那是無法為他人作開示的,《釋量論》中說：
“彼方便生因，不現彼難宣。”
所以，作為成辦利他的支分，菩薩決定需要在相續中生起了知三乘[4]道的“道相智”[5]，如《般若波羅蜜多經》中說：
“善現！諸菩薩應當發起彼一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。”
《經莊嚴論》中也說：
“諸欲饒益眾生，由道相智成辦世間利。”
再者，所得的佛位是盡一切過失、具一切功德的，因此，成就佛位的大乘道也應該能遮止一切過失類和成就一切功德類，絕對沒有不能除某種過失和不能生起某種功德的聖言的；所以一切聖言都決定攝入大乘道的支分之中。
如果講得更精確些，“無違”可以分成以下二種：通達一切能詮“教聖教”無違和通達一切所詮“證聖教”無違。如前面所說，三藏和四續部等佛經及注釋，在每一個補特伽羅成佛所需的修持中都是一致的，沒有絲毫矛盾的地方。如能這樣理解，便是通達一切“教聖教”無違。這些經論的所詮內容可概括為：斷十不善持戒等，能獲人天位增上生的下士道；四諦進退和三學等能獲解脫決定善[6]的中士道；發心、六度等能獲一切智決定善的上士道。這一切在任何一個補特伽羅成佛所需的修持中，也都是一致的，沒有絲毫相互矛盾的地方。如能這樣理解，便是通達一切“證聖教”無違。
這也就是法王仲敦巴所說的：“能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長[7]。”這句話如同上述解說的根本文。其解釋有許多種：有的說“四方”是指三士道和密宗；也有說如骰子，每擲一次都是四方形，即在每一個所緣類內包括道的全部。但按照我依怙主大寶師長的說法，這句話的含意是：正如一塊正方形的座墊，移動時能同時帶動它的四角；佛經及注釋的所詮內容也能整個地包括在一個補特伽羅成佛所需的修持中。這才是要點所在。
乙二、一切聖言現為教授殊勝
如果我們未遇到像“菩提道次第”這樣的法，是不能將一切聖言視為實修教授的。事實上，最上教授就是佛陀的聖言及其注釋等諸大教典。在這個世界上開示教授的師長，沒有能超越釋迦佛薄伽梵，他所說的一切聖言也就是最上教授。《相續本母論》中說：
“此世間中更無善巧於勝者，遍智正知無余勝性定非余，
是故大仙自立契經皆無亂，壞牟尼軌故彼亦損於正法。”
現今對於像大寶《甘珠爾》[8]那樣的佛陀聖言，除了在做經懺時需要用一下外，一般人根本想不到它們是可供實修的教授。對於解釋佛經的諸位大車的論典，也只是在聽聞和辯論時用一下而已。
甚至在那些已完成全部學業、准備開始實修的人當中，也有一些人不知道如何將自己一生經過聞、思加以抉擇的內容用於實修。相反的卻跑到那些妄稱為“大修行”其實什麼也不懂的人跟前去，學一些本尊“成就法”和“明心見性”等，然後自以為是地修一修，正如大宗喀巴指出的那樣：
“雖然多聞貧於法，聖言不現教授過。”[9]
這都是不能將聖言視為教授所產生的過失。我們格魯派大寺院中有位格西，返回康區老家後，跑到一位寧瑪派師長那裡去求“能用來實修的教授”，然後修一些零散的相似法。這事已在當地造成極為惡劣的影響，使人們誤以為格魯派中只有可供講說的法，而無可供實修之法。我認為這個人是格魯派教法的敗類，同時也令我感到十分沮喪。
經過聞、思抉擇後的法必須用於實修；用於實修之法必須先經聞、思的抉擇。《道次第廣論》中說，如果我們聞、思時抉擇的是這件事，在實修時卻是另一件事；這就好比賽馬前規定的是跑這條道，而比賽時跑的卻是另一條道。(嘉傑·帕繃喀仁波切進一步解釋說：這好比賽馬時，先規定明天跑的是這條道，而明天正式比賽時，跑的卻是另一條。)
像這樣無法將一切經典視為教授，乃是不懂“菩提道次第”之過；如果懂的話，我們便會知道，聖言等一切經論都能攝入
“道次第”中而整個地加以修持。
以前，赤欽·昂旺卻丹(語自在勝)在完成寺中的學業後，在傑·絳央協巴(妙音笑)[10]跟前聽受了《三主要道釋》等許多教誡，這使他明白顯密教法無余密意均能在一座上修，他說：“我現在才意識到，以前對無量經論所做的一切研習，實際上都是在研習‘菩提道次第’啊！”此乃視聖言為教授之相。
同樣的，大成就者桑結南結(善慧勝)在傳《般若八千頌》經教的整個過程中，不斷地重復說：“唉呀！我現在老了，不然的話，這經裡說的可都是能用來實修的啊！”
如果我們理解“道次第”的話，那麼在辯經院中所辯論的一切內容都能容易地攝入“道次第”中而視為教授。比如，我們在辯論“發心”的時候，可將之與上士道修菩提心相配合；辯論“緣起”時，可將之與道次第中士道相配合；辯論“色心”時，可將之與奢摩他章配合。我們去為別人誦經祈福時，任何翻開的佛經內容都能歸入實修法中。甚至“擦康”[11]中隨便哪一張經論散頁，其內容也都能加在我們所修的所緣類中。我年輕的時候，有一次在寺院外繞寺道旁的“擦康”內看到一張散頁，上面印有嘉卻·格桑嘉措於(賢劫海)的一首道歌：
“見彼幼蜂小斑虎，鮮花叢中飛不停，
采集拾棄須臾頃，由此可聞同喻歌：
我見濁世眾凡夫，由自不淨心感受，
敵友變動刹那間，故我未得可信友。”
我馬上將此與中士道中的“怨親不定”過患聯系了起來。
像這樣，對一切佛語及其注釋能不舍一字全部視為教授者，就是所謂的“噶當”(教授)。宗喀巴大師曾向噶居[13]·仁欽沛(寶增)詢問“噶當”之意，仁欽沛答道：“此意為不舍佛語一字全都視為教授！”宗喀巴大師聞言大喜，後來他在一次法會中贊
歎道：“今天，噶居賜給我極大的智慧，他說......”
如果能產生這樣的認識，我們便能容易地將一切聖言——包括“擦康”內的一紙散頁在內——全都並入任何一個補特伽羅成佛所需的教授中，也就是全部地並入我們自己成佛所需的教授中。我們應當明白，這一切經論好像是佛陀等專門為我說的，從而對一切經論生起極大的恭敬。
瑜伽師絳曲仁欽(菩提寶)[14]說：“言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切聖言皆是教授。[15]”我們應該照這樣來了解，這句話如同此處所說主題之根本。
那麼，視一切聖言為教授要具足什麼樣的關要呢？有人心想只要聽聞“道次第”便足夠了，而事實上的要求是：我們必須領會聖言及注釋之義是如何攝入從依止知識法開始直至止觀之間的
“道次第”中的。以及不論科判的廣略，我們必須對一切支分在心中獲得決定。然後知道如何用於實修，亦即對應做“觀察修”者便做“觀察修”，對應做“止住修”者便做“止住修”[16]。一旦達到這樣的認識，那麼我們所見到的任何聖言，便能很容易地分別與自己所修的各種所緣類一一相配合，這才是將聖言視為教授的標准。
為使大家易於理解，我再講一個我的大寶師長曾經用過的譬喻：假如有一個人，稻子、麥子、豆子等什麼都沒有儲藏，當他偶爾獲得這樣一捧東西時，比如說稻子吧，對他來講，那是沒有什麼大用處，到頭來也只會將它丟棄。同樣的，如果不具足道之一切支分，也就不知道應該將所見到的聖言與相應的道的某一方面相配合，更不會知道將之用於實修；反之，如果此人擁有幾升稻子、麥子和豆子等物的話，他就可以將他所得到的那一捧稻子加到已有的稻子中去。同樣的，如果我們具足道之一切支分，便可容易地將所見到的聖言與相應的道的某個方面配合起來。
因此，只要我們具足道的一切支分，無論廣略，我們都能獲得修道的進步。
(帕繃喀仁波切又用官員家具與僧人家具的譬喻[17]，對此詳加說明。)
“通達一切聖言無違”與“一切聖言視為教授”之間的差別在於：前者不能包括後者，後者卻能包括前者。
乙三、易獲佛陀密意殊勝
如前面曾經說過的那樣，佛語及其注釋乃是最上教授，它們雖然包含著佛陀的究竟密意，但如果我們不依靠像“菩提道次第”這樣的師長教授，單靠這些大教典，那是無法獲得佛陀的究竟密意的。即使有可能，也需花費很長的時間，經受極大的困難才行。依靠此“道次第”，我們卻能毫無困難地、容易地獲得諸大教典中所說的佛陀密意。
那麼，什麼是佛陀的密意呢？我的殊勝歸依處大寶師長解釋說：當以總“三士道”，別“三主要道”為佛陀密意，這一說法是可靠的，因為宗喀巴大師曾明確地說過，正見是佛陀的究竟密意。《三主要道》中說：
“現相緣起不虛妄，離執空性二了解，
何時見為相違者，尚未通達佛密意。”
此頌正面說若不理解正見，即是未理解佛的密意，所以反過來說：如果理解正見的話，便能獲得佛陀的密意。此外，“一切佛經心要義”是指出離心，“是諸菩薩所贊道”是指發心，“有緣求解脫津梁”是指正見，由此可以推導出出離心，菩提心也是佛陀的密意。
所以，依靠“道次第”，我們便能很容易獲得諸大教典的所詮內容——“三主要道”在相續中如何生起的關要。當我們能毫無困難地在相續中對“三主要道”生起真正的理解時，便可說是容易地獲得了佛陀的密意。
打個比方來說吧：諸大教典好比是大海，“三主要道”等佛陀的密意好比是海中的珍寶，而“菩提道次第”就像是能入大海的船筏，開示“道次第”的師長就像是船長。海中雖有珍寶，但是如果不依靠船筏入海，不僅得不到任何珍寶，還會有喪命之虞；同樣的，如果我們不依靠“道次第”而直探諸大教典的話，那將極難獲得佛陀的密意。但如果在有經驗的師長船長帶領下，坐著“菩提道次第”船筏而入教典大海的話，那麼就能容易地從教典大海中獲得佛陀究竟密意的珍寶。
乙四、極大惡行自趣消滅殊勝
此處所謂的“極大惡行”，在《菩提道次第廣論》等文中，指的是謗法[18]業障。如果未能對前三種殊勝生起決定的話，我們就會經常不斷地對佛的各種教言生起大小不等的恭敬心。例如，分判乘的優劣，或將法分成用於講說的與用於實修的等等，從而造集嚴重的謗法業障。這種謗法業障是極重的，《遍攝一切研磨經》中說：
“曼殊室利！毀謗正法業障細微。曼殊室利！若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。彼謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是雲：此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣說，是為謗法。”
謗法者過失極其嚴重，《三摩地王經》中說：
“若毀此瞻部，洲中一切塔，
若毀謗契經，此罪極尤重。
若殺盡殑伽，沙數阿羅漢，
若毀謗契經，此罪極尤重。”
如果我們能對前三種殊勝獲得決定，那麼就會感到佛語中無
一字可舍，而將其全部視為實修教授，對它們生起同樣的恭敬。這樣的話，我們也就不會去分判法的優劣，從而自然而然地堵塞最嚴重的謗法之門。
此外，一旦我們能如理思維“依止善知識”法時，便會自然而然地斷除依善知識而犯的那些業障；如果我們能對“暇滿”，
“無常”之類獲得決定，就能自然消滅貪著現世的過失；乃至如果修“發心”所緣類，便能自然消滅依我愛執而生的過失；如果修“無我”緣類，便能自然消滅依我執而生的過失。因此，如果我們在相續中一一生起各種所緣類的話，便能自然而然地消滅它們各自所對治的重大惡行。
對上述這些殊勝生起理解的次第，也可以用譬喻來加以解釋：譬如有一位畫師，在繪制唐卡前，他必須先備齊用具，例如畫布、顏料、畫筆等等。他明白，這些材料和工具全是用來繪制唐卡的必要條件，而絕不會有絲毫不利條件，此喻等同“通達一切聖教無違”。然後，他又知道如何正式使用這些材料和工具來繪制唐卡，此喻等同“一切聖言現為教授”。由此畫師能妥善地完成唐卡的制作，此喻等同“易獲勝者密意”。
這四種殊勝有兩個名字：“能詮文四殊勝”與“所詮義四殊勝”。論的本身已具備“能詮文四殊勝”，而“所詮義四殊勝”則必須由行者自己來完備，這是最重要的。以上所說為“四殊勝”。
此“菩提道次第”不僅具足這四種殊勝，而且擁有“三大別法”。“三別法”為：(一)總攝一切顯密聖言所詮而作開示故，
所詮圓滿；(二)以調心次第為主而作開示故，易於受持；(三)以善巧二大車派之二師教授為莊嚴故，勝出余軌。
(一) 所詮圓滿
本“道次第”雖然無法容納聖言及其注釋的全部文字，卻能包含一切經論要義而作開示。所有聖言及其注釋的文義全都包含在“三士道次第”中，也能包含在現在所說的簡略“道次第”[19]中來講，因此，一切聖言的所述內容均能包含於“道次第”中而作開示。至尊宗喀巴在上呈喇嘛鄔瑪巴的信中說到：
“我感到吉祥燃燈智的這個教授——菩提道次第教授——是將聖言及其釋論的所有教授總匯為一個道次第而說的，善於聽講的雙方，在講解與實修時，會發現這教授並非僅僅是些零碎的教授，而是將所有聖言加以匯編而產生的。所以，我無需開示太多其它的引導。”[20]
在其它教派中，引導的名稱種類眾多，如“歸依”等“四大加行”[21]及“正行”等，在我們新、舊噶當派中，則無需如此繁多的引導，一切都包括在“道次第”。由於《菩提道燈論》能將一切聖言所說的內容濃縮在三頁紙中而作開示，而且又是其它一切“道次第”的根本教典，所以，其它“道次第”著作，也同樣可以將一切聖言所說內容包括起來而作開示，正如至尊宗喀巴所說的：
“總攝佛經心藏義，能得一次善講聞，
說聽一切正法福，悉能攝盡應思維。”[22]
我們對“菩提道次第”做聞、思、聽、講，也就是聞、思、學習所有聖言及其注釋之義，即便單做一次“速修”，也能成為修習一切聖言及其注釋之義。噶當派格西堆隴巴大師[23]也說：“當我講‘菩提道次第’的時候，瞻部洲中一切經函全都顫栗而心想：這白發老僧正掏出我們的心！”
事實上也是如此，如能妥善地講聽“菩提道次第”，那麼師長便是講了瞻部洲中一切經函的心要。所以說，此“菩提道次第”收回來能包含一切聖言之義，放出去便如開啟聖言百門的鑰匙，因而再也沒有比本法更為精要的了，由此可知格西堆隴巴大師在講“道次第”時說：“我剖開了佛法的大犛牛。”說的也是這個意思。
慧力弱的人雖然無法詳細研習“道次第”著作，但是如能依靠某種略論，如“明晰引導”等，具足一切所緣類支分來修的話，還是可以取得修道進步。相對的，倘若不具備其中任何一種所緣類，便無法獲得進步。譬如，你雖有一包包治熱病用的藥——“冰片二十五味”，但你不必全部吃下去。如果這二十五味藥都配全的話，你只需短期服用便能痊愈。但如果有一味不全，那麼其它各味就是吃下去再多，也是無效的。
所以，值此有緣遇到像這樣的教授之王之際，我們應當一心專注於此。
(二) 易於受持
下至在輪回中承受各種痛苦，上至獲得解脫安樂等等，這一切的造作者就是我們自己的心。調心法中最殊勝者無過於“道次第”，因為“道次第”以詳述調心法為主，所以說本法“易於受持”。
(三) 勝出余軌
由於本法是以精通龍猛派的明杜鵑大師與精通無著派的金洲大師這二位大德的教授為莊嚴來講的，所以超勝於其它派別。如至尊大宗喀巴所說：
“瞻部智者頂上嚴，名稱幢幡極顯耀，
龍猛無著善傳來，此菩提道次第者。”[24]
像這樣的“三別法”，連《現觀莊嚴論》中都沒有，密續之王《吉祥集密》中也沒有，因為一者這二部教典中未包含全部的顯密內容；二者它們不以調心次第為主。
由於我們現在有緣能對這樣的由“四殊勝”和“三別法”之門超勝它法的“菩提道次第”做聞、思、修三者，因此，我們絕不應滿足於一些相似的和不全面的教授，而應以極大的精進入於此道，這是最要緊的。
甲三、如何聞說具二殊勝法之理
此科極為重要，如達波大修行者昂旺札巴所說：
“入道關要聞說者，前行妙訣當珍視。”[25]
下面的所有聞說是否落實到我們自相續上，以及我們是否能獲得修道進步，均觀賴於此科。又如所謂：“初一若錯，乃至十五。”如果我們從此處開始發生錯誤的話，所有的聞、思、修都將不得要領。所以這裡分三方面來細講：(乙一)聽法之理；
(乙二)說法之理；(乙三)結束時如何共作之次第。
乙一、聽法之理
分三：(丙一) 思維聞法利益；(丙二) 於法與法師發起承事；(丙三) 正聽聞之理。
丙一、思維聞法利益
首先，為生起強烈的聽法欲望，思維一下聞法[26]的利益是很重要的。如果我們能正確地思維，便能對聽法發起很大的歡喜心，如《聽聞集》中所說：
“由聞知諸法，由聞遮諸惡，
由聞斷非義，由聞得涅槃。”
只有依靠聽聞我們才能知道一切取舍的關要：知道律藏之義後，我們便能以增上戒學遮止罪行；知道經藏之義後，我們便能以定學斷除散亂等無意義之事；知道對法藏之義後，我們便能以慧學獲得涅槃。又如《本生鬘》[27]中說：
“聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，
是摧癡敵器開示，方便教授最勝友，
雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，
摧大罪敵最勝軍，亦是譽德最勝藏，
遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。”
聽聞猶如“消滅愚癡黑暗之明燈”。我的大寶師長曾說：你僅僅知道一個“噶”[28]字，便能消除不知道“噶”字的黑暗，而生起了知的智慧光明。同樣的，在你學會三十個藏文字母的時候，便能消除這三十處黑暗，而生起三十處光明。如果你不做聽聞的話，其它的就不必說了，即便驢頭那麼大的“噶”字也認不得，你所能做的只有搖頭的份兒。這一點，想想自己家裡那些從未受過教育的人即可明白。
像這樣聽聞愈廣，消除的無明就愈多，智慧光明也就愈大。如《聽聞集》中所說：
“如入善覆蔽，黑暗障室內，
縱然有眾色，具眼亦莫見。
如是於此中，生人雖具慧，
然未聽聞時，不知善惡法。
如具眼有燈，則能見諸色，
如是由聽聞，能知善惡法。”
正如你眼睛睜得再大也看不清暗室中的用具一樣：即便你具有慧眼，若無聽聞之燈的話，也是無法知道取舍關要的。反之，如果在黑暗中將燈點亮，視力正常的人便能明見室內所有的東西：同樣的，依靠聽聞之燈，有慧眼的人便能了知一切法。
《菩薩地》中詳說需以“五想”來做聽聞的方法及聽聞的功德等。“五想”的內容是：因為聽聞能時刻增長智慧故，應當作“眼目”想；由於聽聞能授予慧眼得見“如所有性”與“盡所有性”故，應當作“光明”想；佛與佛法在世上極難出現故，應當作“寶”想；最終能施予大菩提果故，應當作“大勝利”想；從現在起就能獲止觀之樂故，應當作“無罪”想。
聽聞是種“殊勝財富”，因為它是盜賊等無法拿走的。世俗的財物可以被盜賊偷走、被仇人搶走，但聽聞等“七聖財”[29]和智、尊、賢三種功德，卻是別人偷不走的。(大師詼諧地說：寺中有人回家探親，會因為背負其它世俗財物而感到又苦又累，但若帶的是這些聖財，就不需如此了。)死時我們能夠帶走的，也是這些；所以你們這些無牽無掛的單身僧人，不應追求像銅箍、茶桶或銅茶壺這類的東西，而應希求那些聖財，這才是最重要的。
聽聞又像是“摧毀癡敵之利刃”，因為依靠聽聞能使你根除一切煩惱怨敵。
聽聞又像是“開示無誤教誨的最勝友”，我們在做事時，以前的聽聞能指導我們：什麼事可以做，什麼事不可以做；怎樣做應做的事，怎樣避免不應做的事，以及做了某事之後可能產生的益處和過患等等。我的大寶師長說，當拉喇嘛耶協沃身陷囹圄時，仍能表現出那麼大的志氣，也是因為受了“聽聞之友”的勸告。
聽聞又像是“雖貧不棄之親友”。那些世俗朋友在你榮華富貴的時候貌似親附，而在你危難之時卻假裝不認識你。但是聽聞卻能在你受苦、生病及死亡的時刻，格外地幫助你，它才是最好的朋友。以前當彩卻林雍增仁波切[30]離事專修，無權無勢的時候，有一次碰巧在路上遇到一位外出經商的叔叔，他走過去打招呼，他叔叔卻假裝不認識他，後來，當他擔任(第八世達賴喇嘛)經師，權勢灸手可熱的時候，那位叔叔來拜訪他，表明他們是叔侄關系。同樣的例子還有，過去有個人，在他過窮日子的時候，親戚中沒有人來認他，但在他做了生意、發了點財之後，有些人便來認他，說他是自己的叔叔等，結果引來一大幫“親戚”。有一天，他將那些人全請來吃飯，並將一堆銀塊放在首席的位子上，對之頂禮說道：
“本無叔叔生叔叔，銀塊銀塊我頂禮。”
這些故事說明，現世的親友是不堪信任的。如果我們想尋求一位真正的親友，那麼尋求聞、思、修三者才是最好的。《格鄔倉道次第》[31]中，有“敬禮少許茶”等語，但我大寶師長的說法，則如方才所說的那樣，因此，我將師長的話不加更改地告訴你們。
聽聞又像是“治療煩惱病之良藥”，“摧毀不善軍之援軍”，也是“名譽、道德與最勝寶藏”，它是“遇見善士時所能給予的最上禮品”，並能夠使你“在大眾之中得到智者的敬愛”。
其它如《本生鬘》所說：
“若由聞法發信意，鹹妙歡喜獲堅住，
啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。”
像這樣依靠聽聞對三寶的功德生起信心後，我們便會對供佛等事認真地去做；對於“業決定”等生起信心後，我們便會樂於做行善斷惡之事；明白四諦中(苦、集二諦)的過患與滅、道二諦的功德後，我們便會堅定的為希求的目標奮斗等等；聽聞的利益可以說是無量無邊。即便需要我們割下自己的肉去買這個聽聞的話，那也是值得的。因此，當我們現在有這個機會，可以不用割肉而舒舒服服地坐著聽法的時候，應盡自己最大的努力來聽。這個偈頌是“月王子”以每句一千兩黃金的代價求來的[32]。
聽聞愈廣，可供思維的東西也就愈多；思維的東西愈多，修持體驗的生起也就愈快。因此，我主張諸位當中那些智慧大的人和年紀輕的人，應該入大寺院學習五部大論。因為僅就認識“三寶”而言，學與未學二者的差別也極大。一個不讀書的老師，不應該讓學生步自己的後塵；相對的，如果督令學生認真學習的話，那麼他本人也將在後世生起與之等量的智慧。對於那些老年人與根器鈍(慧力弱)的人來講，雖說也應該學習大論，但很可能是在無法解疑中度過一生。盡管因為這樣而無法廣大聽聞，但他們仍可聞思像“菩提道次第”這樣的法，而對全圓道獲得理解。在班禪卻堅的夢境中，宗喀巴大師對他說：
“為利自他故，聽聞當無厭，
視三地菩薩，聽聞亦無厭。”
我們也應該這樣去做。
我們智慧再怎麼弱，怎麼可能沒有能力或沒有時間來聽聞“道次第明晰引導”這樣的法呢？為何我們要自稱“我們不是學者”，而自斷法緣呆住一旁呢？就像馬、象、羊等根據各自的能力來背負東西那樣，我們應該根據自己的慧力來做聽聞。
然而，無論聽聞是廣是略，從最初的“依止善知識法”直至最後的“雙運”，這中間的各種所緣類一定要全部具備。不然的
話，即便對某些所緣類了解很多，但終因其它所緣類有所欠缺，而變得像生活必需品匱乏的那樣。雖有一百條毯子而沒有一件衣服可穿，或是雖有一百件衣服而無一條毯子可鋪。如果所緣類全備的話，則無論聽聞是廣是略，都能使我們獲得修道的進步。譬如，無論是大官的家具還是僧人的家具，都有同樣的基本功用。
丙二、於法與法師發起承事
如《地藏經》中說：
“專信恭敬聽聞法，不應於彼起毀謗，
於說法師供養者，謂於師起如佛想。”
我們應當像恭敬和侍奉佛陀那樣來侍奉和恭敬法師。《菩薩地》中說，應離三種雜染及不介意法師五處而做聽聞。離雜染之一的“離貢高雜染”，是說我們應由以下六事來做聽聞：(一) 應時聽聞；(二) 發起恭敬；(三) 當作侍奉；(四) 不應忿恚；(五) 後當實修；(六) 不求過失。其中“應時聽聞”，是指我們應在師長高興且有空的時候求法。只顧自己方便來安排時間，狂妄自大、自以為是是不對的。以前格西博朵瓦，在前藏上部的噶康寺整理許多經書而忙得頭昏腦脹時，有一個人前來求法，格西做發怒狀，站起身來將那人趕了出去，那人只好狼狽地逃走。所以我們應該懂得選擇適當的時候求法。“發起恭敬”是指向師長頂禮及師長蒞臨時起立等。“當作侍奉”是指為師長洗手洗腳等。“不應忿恚”是指承事師長時無有惱怒。“不求過失”是指不作非難。“離輕慢雜染”[33]，則是我們不可以輕視法與法師。
“不介意五處”是指我們不應將師長的五個方面視為過失而拋棄師長：(一) 犯戒；(二) 下層種姓；(三) 容貌丑陋；(四) 文辭鄙惡，表達方式欠佳；(五) 語調不雅。
丙三、正聽聞之理
正聽聞之理分為兩節：(丁一)斷除違緣器之三過；(丁二)依止順緣六種想。
丁一、斷除違緣器之三過
所謂“器之三過”是指：(一)如器皿倒覆之過；(二)如器皿有污垢之過；(三)如器皿底部有漏孔之過。
第一，如果器皿倒覆的話，你再怎麼灌注好東西也不會跑到裡面去。像這樣，雖然你身體是坐在會場裡，但如果不好好用耳朵來聽、心思散亂的話，那麼法師說些什麼，你就一點兒也不知道，這和不參加法會沒什麼不同。因此，我們應當“如鹿貪聲”那般，集中一切思想來聽。“一切思想”意為我們必須集中所有注意力，而不是用一半的心聽法，另一半心卻散亂於別的事情。據說鹿對聲音極為貪著，在它側耳傾聽的時候，即使邊上有人向它射箭亦渾然不知，我們應該如是而行。
第二，雖然器皿沒有倒覆，但如果器內有污穢或有毒的話，這將使注入的東西不堪受用。像這樣，雖然你好好地用耳朵來聽，但某些人的動機是想見聞廣一些，某些人是想將來為別人講經等等。且不談這些情況，即便以希求獨自獲得涅槃樂的動機來聽，在這裡也屬於器皿有垢之過。所以，我們至少要以造作的菩提心這一動機來聽。
第三，雖然器皿沒有倒置，也沒有污垢等，但如果器底有漏孔的話，再怎麼灌注好東西也一點兒留不住它們。像這樣，雖然好好地用耳朵來聽，動機方面也沒有過失，但如果記不住所聽之法的話，還是會馬上忘掉。要做到不忘所聞是困難的，因此我們應以某一科判和書本為基礎，在閱讀每一章節時，回憶師長曾經講過的與此有關的內容，不斷復習。尤其是在課後，與法友互相討論來做溫習是很重要的。
薄伽梵曾在經中鄭重地告誡我們：“善諦聽聞，意思念之。”這裡的“善聽聞”是說應斷“器皿有污垢之過”；“諦聽聞”是說應斷“器皿倒覆之過”；“意思念之”是說應斷“器底有漏孔之過”[34]。
丁二、依止順緣六種想
六想為：(一) 對自己作病人想；(二) 對正法作藥品想；(三) 對善知識作良醫想；(四) 對認真實修作治病想；(五) 對如來作善士想；(六) 對正法理作久住想。
(一) 對自己作病人想
這一條很關鍵，如果具有此想的話，其他各種想便能自然地產生。自己沒有生病而觀修自己成病人，這雖然是一種顛倒的做法。然而，事實上，我們的確是身患煩惱重疾的病人。噶瑪巴[35]說：
“若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三毒[36]極大沉痾之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。”
我們也許會想：“如果我有病，我應該知道才對，為何我不知道呢？”這就像是發高燒的人，神志不清，以為自己不是病人，而照樣唱歌跳舞一樣；我們所患的煩惱病極為嚴重，時間又很長，所以根本不知道自己是個病人。
我們也可能這樣想：“如果我有病，我應該感到疼痛才對呀？為何我感覺不到呢？”事實上，我們是在不斷地感受三毒的劇痛。若問：“那是怎樣的情形呢？”舉個例子來說吧，我們到集市裡去，看到一件很中意的東西，但買不起，回到家時，心想：“我要是有這樣東西就好了。”隨之而來的便是一種不愉快的感覺，這便是貪欲引起的疼痛；當別人對自己說些不好聽的話，或是見、聞、回憶某些不稱心的事時，會產生不愉快的情緒，難以忍受，這便是嗔恚引起的疼痛。像這樣仔細觀察我慢與嫉妒等煩惱，我們將會發現，它們可以不斷引生難以忍受的強烈痛苦；所以說，實際上我們正身患貪病，嗔病、嫉妒病等多種疾病。如果對普通的疾病我們都會發生怖畏，那麼對身患這麼多的疾病，我們怎能不感到害怕呢？《入行論》中說：
“若遭常痛逼，尚須依醫言；
況長遭貪等，百過病所逼。”
此外，在生活中如果我們生病達一、二個月之久，那將是件極為可怕的事；更何況我們在輪回中為煩惱病所苦，是從無始以來直到現在呢！除非我們從輪回中解脫出來，否則我們的煩惱病是難以痊愈的。博朵瓦說：“無痊愈時之病者，無抵達時之旅客
(醫不好的病人，有如到不了目的地的旅者)。”此話的確不假。
(二) 對正法作藥品想
當病人知道自己患病時，就應該尋找藥物來治療；而正法正是能息滅那些煩惱疾病的藥物，所以我們應該尋求正法。
(三) 對善知識作良醫想
如果病人不去訪求醫生看病而胡亂吃藥，將藥性的冷熱和服用的先後次第搞錯，這樣的話，非但治不好病，反而有喪命的危險。所以，必須依靠一位有經驗的醫師才可以；同樣的，如果不親近善知識，以為單靠學學經書就可以，並自以為是的做誦讀和修行等，這樣的話，證悟的體驗絕不會生起，心相續只會變得越來越僵化。因此，如果我們真有修法之心，就必須鄭重的親近與有經驗之醫師相仿佛的善知識。病人找到醫生時，會生起極大的歡喜，對醫生的話言聽計從，恭敬服侍；同樣的，找到善知識之後，也應該如是而行。
《攝功德寶》[37]中說：
“故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，
如諸病人依醫師，親善知識應無懈。”
(四) 對認真實修作治病想
藥品雖然能治病，但是如果病人從醫生那裡取來許多良藥而不服用，只放在枕邊，不遵醫囑，應該做的不做，不應該做的全去做，這樣的話，根本治不好病。醫生和藥品對此都沒有責任，這是病人自己造成的。同樣我們在猶如良醫的善知識那裡，聽受許多能治煩惱病的教誡而不加實修的話，深廣教誡獲得再多，也無益於身、心，師長與法都不能對此負責，這是弟子自己的過失。如《三摩地王經》中說：
“彼若數數勤訪求，獲遇聰慧明了醫，
醫亦安住其悲憫，教令服用如是藥。
受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，
非醫致使非藥過，唯是病者自過失。
如是於此教出家，遍了力根靜慮已，
若於修行不精進，不勤現證豈涅槃？”
該經又說：
“我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，
如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。”
《入行論》中也說：
“此等應身行，唯言說何益，
若唯誦藥方，豈醫諸病者？”
所以說，為了治病單獲得藥品是不夠的，必須妥善加以服用而且按照醫囑行事才行；同樣為了消滅煩惱疾病，我們應該將教誡之義與自心結合起來而加以實修。《道次第廣論》中說：
“聞已了知所有需要，即是行持，故聞義後應隨力行持，是極大關要。”
有些人喜歡盡可能地多累積所聞與所得的教授數量，只在文字上下功夫而不做實修。《勸發增上意樂經》中說，這些人就像是求蔗糖者只貪食甘蔗樹皮的滋味一樣：
“甘蔗樹皮全無實，所喜之味藏於內，
若人但只嚼蔗皮，不獲甘蔗精美味。
如其外皮言亦爾，思此中義如其味。”
該經又將這類人比做模仿他人的戲劇演員：
“如有處居戲劇場，談說其余勇士德，
自己失壞殷重修，如是愛著言說失。”
因此，應該致力於實修而不是單注重於文字，如若不然，沒有比這個更能使我們成為“教油子”的原由了。據說聽聞數量多而修習數量少乃“教油子”之因。我們在最初聽法的時候，似乎覺得有些受益，但如果不以經常回憶和修習來加以鞏固的話，以後再聽時，這種感覺便會較以前減弱些，每次聽講，感覺愈來愈弱，最後發展成不論所聞之法是如何精深，都會以為全是老生常談，因而對自心沒有絲毫的益處：這時候就變成“教油子”了，那是很下流的。如阿阇黎婆羅流支在《百頌論》中說：
“出家復還俗，女人事三夫，
野幹脫網罟，此三為狡詐。”
噶當派祖師也說：
“法能調罪人，難調教油子，
油能鞣糙皮，難鞣包油皮。”
如果因為別的法成為“教油子”的，尚且可以為其開示“菩提道次第”來作教化，但如果對“道次第”也變得油滑的話，那就無藥可救了。所以，對這一要點，務必加以慎重！
不論我們修什麼法，應先妥善聽聞，然後將所聞之義與自心結合起來，必須做到聞、思、修三者互不乖離，當如仲敦巴法王所說的那樣：
“我聽聞時思修增，我思維時聞修增，
我修習時聞思增，於一事上攝無余。
了知將法轉為道，吾乃無偏噶當巴，
如面具眼知諸義，悉善通達是噶當。”[38]
又如對於一個手腳殘廢的麻瘋病人來說，單靠吃一、二劑藥是無濟於事的，必須長期服用許多藥力強的藥物才行；經無始以來，我們所患的煩惱病勢已極為嚴重，對此僅修一、二次教授之義是不能奏效的，必須像河水長流一般，認真努力地勤修方能解決問題。如阿阇黎月官所說：
“此心中亦恒愚昧，長時習近重病痾，
如具癩者斷手足，依少服藥有何益？”[39]
我們必須像格西·京俄瓦一樣，能馬上將教授用於實修：京俄瓦在閱讀《毗奈耶》的時候，當他一看到“皮革事”中說出家人不可以使用皮革物時，便馬上將座墊下的一塊獸皮扔掉；當他繼續往下讀至在邊遠地區可以特別開許使用皮革物時，又將以前扔掉的那塊皮墊子撿回來鋪在座墊底下。
(五) 對如來作善士想
最早宣說本法的大師佛陀，他自己已現證諸道與果，並為別人如實宣說，所以在開示取舍關要方面沒有絲毫的錯誤，是“善士夫”，即公認的楷模者。我們當用：“佛所開示的這個法怎會有錯誤呢？”這樣子的心來修“念佛”[40]。另一種說法是：“對善士作如來想。”這裡所說“善士”是指自己的師長，當思師長為如來釋迦牟尼的化身。
(六) 對正法理作久住想
這也就是說，我們應當思維：“由於聽聞像這樣的正法，而能使佛教久住於世，這是多麼好的事啊！”總之，第五想是修憶念如來恩德，第六想是修報答佛恩。
尤其重要的是，在聽法時，應將所聞之法直接放在心裡。如果將心放在一邊，所聞之法放在另一邊的話，那麼任何甚深而犀利的教授都是無法利益自心的。譬如，照一下鏡子便可知道自己臉上有沒有黑垢斑點，如果發現有的話即當清除掉；聽法也像照鏡子一樣，可以從法鏡中檢查自己的念頭和行為有沒有過失。如果發現有過失的話，應該為此感到苦惱，想一想，我們的心怎麼會變成這樣的呢？然後當盡最大的努力來消除這些過失。我們當如《本生鬘》中蘇達薩之子“斑足王”對月王子所說的那樣：
“我鄙惡行影，明見於法鏡，
意極起痛惱，我當趣正法。”
以前當薄伽梵尚在有學道受生為月王子的時候，蘇達薩之子喜歡殺人而食。有一天，王子駕臨一座花園，在一位清淨仙人(婆羅門)跟前聽法。忽然外邊傳來陣陣喧嘩聲，王子派人查看究竟發生了什麼事，得知是蘇達薩之子來到此地。衛兵們報告說：“那個可怕的吃人魔王，蘇達薩之子斑足來到了這兒，我們的騎兵、象隊、戰車和步兵都被打散了，現在不知該怎麼辦才好，請您拿個主意吧！”王子聞言大喜，不顧嬪妃等人的阻攔，來到最為嘈雜的地方。他看見斑足怒氣沖沖，揮劍舞盾，正追殺他的禁衛軍。王子沒有一點害怕猶豫，說道：“我是月王子，我在這兒，你過來吧！”斑足便回過頭來說道：“我要找的就是你。”然後跑來，將王子背在肩上回去。
斑足所住的地方到處是人的骨骼，人血染紅了地面，豺狼等猛獸和鷲、烏鴉等凶禽發出陣陣怪聲，四周被燒屍的煙熏得黑黝黝的。斑足將月王子關在這間可怕的房子裡，他一邊休息，一邊貪婪地盯著月王子漂亮的面龐。此時月王子心裡卻想著尚未向花園的清淨仙人供養說法酬金，而流出了眼淚。蘇達薩之子說：
“不許哭！你月王子向來以堅強著稱，現在被我抓起來，你卻哭了，真是怪事！所謂：‘大難臨頭時，堅強是沒用的；苦惱憂愁時，聽聞是無益的；捶打之下是沒有不發抖的。’看來此話不假。你要對我說實話，你是因為怕我殺你，還是因為怕離開你的親友、嬪妃、兒子、父母而流淚，或是為了別的什麼，你一定要照實說。”
王子回答說：“我曾向一位婆羅門求法，但還沒有向他供養酬金。所以請先讓我回去吧，供養了之後，我保證一定回來。”“你說的全是假話，一旦僥幸從閻王的口中逃出，有誰還想特意回來送死？”“我不是已經保證了要回來的嗎？我月王子從不違背誠實，它就像是我的生命一樣。”盡管斑足不相信王子的話，但還是決定考驗一下他的品格，於是說道：“那麼你走吧，我要看看你是否真的說話算數。回去做你想對那個婆羅門所做的事，隨後盡快回來。在這同時，我將把用來燒你的火准備好，等著你。”
於是王子回到了家裡，向那位婆羅門獻上四千兩黃金作為四個偈頌的供養。王子的父親用各種方法阻止他回斑足那裡，可是沒有成功，王子又回到了斑足的住處。當斑足遠遠看見王子時，他感到十分詫異。王子說：“現在你可以吃我了。”斑足說：
“我自己知道什麼時候該吃你，現在火裡有許多煙，用有煙的火烤肉，肉也會染上煙味，味道就不香了，所以再過會兒。你先告訴我，你從那個婆羅門那裡到底聽到些什麼重要的東西？”“婆羅門的嘉言能分辨法與非法，你的所作所為比羅刹還要惡劣，像你這種人還要聽法幹什麼？”斑足對王子的話難以忍受，說道：“等等！你們王族用兵刃屠殺野獸，這也是與法相違背的。”月王子回答說：“那些屠殺野獸的國王其行為固然與法相違背，但吃人肉的人比他們更為下賤，因為人要比野獸高級，吃自然死亡的人肉尚且不可，何況是為了食用而殺人？”蘇達薩之子又說：“你回到我這裡來，說明你對教義還不是很精通。”“我回到這裡來是為了信守諾言，這正說明了我對教義的善巧。”斑足又言道：“凡受我控制的人都覺得很害怕，你卻十分勇敢，不慌不忙，似乎毫不懼怕死亡。”月王子說道：“那些作惡多端的人，死時會感到懊悔，我沒造過什麼罪業，因此用不著恐懼，所以現在你可以做你的祭祀把我吃掉。”
月王子的這番話使斑足生起了信心，他熱淚盈眶，毛發豎立，對月王子認罪道：“如果故意對像您這樣的人造罪，那就像喝強烈的毒藥一樣。請為我開示一下那位婆羅門所說的嘉言吧！”然後又說了前面引過的那個偈頌，即“我鄙惡行影”等。月王子發現斑足已成為堪聞正法之器，於是對他說：
“處極低劣座，發起調伏德，
以具笑目視，如飲甘露語，
起敬專至誠，善淨無垢意，
如病聽醫言，起承事聞法。”
隨後，蘇達薩之子便將自己的肩帔鋪在一塊厚厚的石板上，請月王子坐在上面。他本人則面對王子而坐，說道：“聖者，現在請講吧！”王子便為他說法道：
“一次或無意，值遇諸正士，
無需極親密，即成堅固性。”
就這樣，斑足馴服了自心。為了報恩，他釋放了原先打算殺掉的，關在監牢裡的九十九位王子。並向月王子保證，今後將受持誠實的禁行，並發誓不再殺生和吃人肉。
在聽法時，如果我們能將自心與法相對照的話，縱然自心極其粗獷像蘇達薩王子那般，也是會被馴服的。但如果我們將法與心二者分離來聽的話，那麼即便是最賢良的師長和最深奧的教授，也不能對自己的身心有絲毫的利益。
有些人聽法，只是為了獲得一些以前不曾了解和聽過的教授，以這樣的態度來聽法是不能利益自心的。有些人聽法，則是對教授中有趣的
帕繃喀大師：《掌中解脫——菩提道次第二十四天教授》
