[心系極樂]

普賢行願品講記（一）



智圓法師　講授

　　今天正式講《普賢行願品》的經文。

　　首先解釋經題和品名：

大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品

首先解釋經題。

　　“大方廣佛華嚴經”，是七種佛經命名中人、法、喻具足的經名。其中“大方廣”是法，“佛”是人，“華嚴”是喻。“大方廣佛華嚴”是別名，“經”是通名。

一、解釋別名

　　首先以所證和能證來解釋別名。所證是“大方廣”，能證是“佛華嚴”。

（一）所證——“大方廣”的涵義

　　“大方廣”三字非常慣用，這是按照體、相、用三分來立名的。“大”是體，“方”是相，“廣”是用，詮釋的是眾生心性的體、相、用三大。

　　下面依次解釋。“大”是對於本體的詮釋。它以常、遍為義，因為它“橫絕邊涯，豎無初後”，所以是常、遍，也就是常恒、周遍。從時間上說，因為它是無為法，不是因緣造成的，所以既沒有出生，也沒有斷滅。一切時間都是以生滅法來安立的，因為只有在生滅性上，才能分出一個個刹那，這樣從時間上就有了前後次第等。然而本性是無二的妙體，不是因緣所成，也就沒有初始。既然沒有最初的生，也就沒有相對的滅。也因此，在這個無始無終的妙體上，就有了“常住”的涵義。從空間上說，它並不是住在某一點上的法。一切空間的量都是妄識所現，而這個體本身遍一切處，沒有內外，所以叫做“周遍”。

　　這就是絕待的大，它跟相對的大不同。凡是相對的法都是假的，也就是它自身並沒有大的自性，只是觀待於其他法安立出來的大。比如桌子觀待茶杯是大，但相對房子又成了小，這就看出桌子上並沒有“大”的自性，不然它在任何情況下，都是“大”，不會相對房子又成了“小”。像這樣，這種觀待的安立都是假立，因為都是依他而立，並沒有自身的體性。

　　這樣就知道，本體是絕待的大，它既不是空間上有形量的大，也不是時間上相續漫長的大，而是無始無終，無內無外，常恒周遍，所以稱之為“大”。這就是我們的真心本體。能證到本性的大，那就還歸法界了。

　　“方”是指相，它是軌持的意思，這是從法上得名的。諸法都持有自身的性相。譬如說桃花，它有粉紅的色彩、柔軟的質地、甜美的芳香等等。像這樣，諸法都毫不紊亂地持有各自特定的性相，這就叫“方”。

　　“軌持”是說，在法上軌持著這種定相。“軌”，指軌范，意思是必然在正軌裡持著它的相，絲毫不會錯亂。那麼在世俗的范疇裡，可以看到外法上有長短、方圓、高低、冷熱、粗細、滑澀等的特有的相狀；內在的分別妄識上，也有善惡、貪嗔、欣厭、取舍、進退、強弱等的相狀。這些都是世俗妄識境界中的相狀。而這裡說的唯一是本體上具有恒河沙數的性功德法，在它的體性上本自具足各種德相，永遠不會漏失。

　　所謂的“相”，是指智慧德相。就像世尊成道時說的，“一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。”如來的智慧德相在眾生身上本自具足，這也說明眾生本來成佛。但我們由於無明的力量，卻陷墮在迷夢般的虛誑、錯亂的境界裡。而這時候，如來藏就隨著迷染緣，顯現成恒河沙數的惑業苦。換言之，本性的德相與無明結合，就出現了輾轉不斷的惑業苦的相續之流。這樣一路下來，就叫做“流轉緣起”。也就是從十二緣起的無明開始，一路產生了行、識、名色等等，整個這一套都是錯亂系統裡的事。等到一切錯亂都消盡，自性本具的德相就自然發揮出它的作用，這裡沒有任何虛妄分別的造作。所以，到了最終還歸法界時，就成了無分別、無功用地任運成辦一切利益眾生的事業。

　　“廣”是從用上取的名字，以包博為義。包是包含一切，博是廣博無邊，就是指具足一切十法界的因果。這也是由於本體常遍，德相無量，也因此具有一切妙用。之所以能出現普賢行海，能出現無量的淨土依正莊嚴，或者能顯發事事無礙、不可思議的一真法界的玄境，都是由於本性是如此的奇特。

　　那麼，就差別法界而言，十法界也無非是真心隨著不同的染淨緣而變現出來的。大體上從染、淨兩分來說，隨染緣就出現了六凡法界，隨淨緣而出現了四聖法界。詳細來講，心如果陷在業果愚中，造作十不善等惡業，那隨著這種無明的因緣，它就會發起各種惡劣的行為，以這種業力就會變現出地獄、餓鬼、旁生三惡趣法界。如果能破掉業果愚，與因果正見相合，而修持五戒十善，就會出現人法界和天法界。但由於這裡還有真實義的愚蒙，也就是不明白諸法無我的實相，所以還處在世間法界裡。如果能發起覺悟，真心隨著悟達了人無我等，發起了了達一分真如的智慧，就開始修持四諦、十二緣起，由此就出現出世間的聲聞法界和緣覺法界。如果能再進一步，發菩提心，了達二無我，修持六度萬行，就會顯現菩薩法界。最後，知道了自心本具大方廣，明白自性的體大、相大和用大，或者本具法、報、化三身，之後隨順觀行，就會顯現佛法界。這樣就知道，原來十法界無非是真心隨著染淨緣而顯現，全都是真心的大用。

　　像這樣，一旦明白了真心隨緣起用的涵義，就了解了用大。而且會知道，整個十法界的一切器情果報，全都是真心隨緣在顯現，這叫做“真如緣起”。所以，沒有一法超過本性的妙用，或者說一切作用都來自於本性，沒有一個在真心之外。當年唐憲宗請清涼國師入宮問法。皇帝問：“《華嚴經》裡說到的‘法界’是什麼意思？”國師回答：“法界就是一切眾生身心的本體。”這就知道，所證的“大方廣”並非很遙遠的事，它就是我們每個人的本性，證到了就能成佛。

（二）能證——“佛華嚴”的涵義

　　能證的是“佛華嚴”。“佛”是覺照的意思，也就是要通過不離覺照才能還歸法界。眾生和佛的差別就在迷悟之間。就像頓教所說，前念迷即凡夫，後念悟即是佛。所以“覺照”是“佛”的根本義。

　　“華”，是從比喻上立名的，它有感果和嚴身兩種涵義。從花中會出現果實，這是感果的涵義；花佩帶在身上，可以莊嚴身體，這是嚴身的意思。這是以譬喻來顯示佛道的微妙內涵。也就是由菩提萬行圓滿成就的緣故，就能感得佛果；由無量妙德具備的緣故，就能莊嚴佛的十身。

　　“嚴”，是從作用上講的，它包括“能嚴”和“所嚴”。其中能嚴是花，所嚴是佛，這是用外法來比喻內法。就像外在有很多妙花，就能莊嚴環境、處所那樣，內在有了功德，就能夠莊嚴自身。這裡是說，從內心顯發出極廣大的，圓具萬德的體、相、用，就能夠莊嚴法、報、化三身。其實，法、報、化三身就是體大、相大、用大，只是名字不同而已。

　　那麼，什麼才是真正的莊嚴呢？那就是由於離開了無明的迷染，從我們的真心之中，就會顯發出本具的清淨莊嚴。到最終成佛時，無量無邊的身、語、意的妙德，都能自在無礙地顯發出來。所顯出來的果位行境，都是不可思議的解脫境界，是我們所要證得的普賢行海，也是所要還歸的法界本元。

　　所以古德說：“不讀《華嚴》，不知佛家之富貴。”沒看過《華嚴經》，就不曉得學佛最終有何等的受用。這實在是一切事中無上的事。很多古聖先賢也是從這裡得到認識後，而發起無上道心的。所要求證的就是“大方廣”的法界，能證就是“佛華嚴”。

二、解釋通名

　　“經”是通名，“大方廣佛華嚴”是別名。所有佛的語言都取名為“經”，這叫做“通名”，一部經有別於其他經，這種特別的命名就叫做“別名”。

　　“經”的梵語是“修多羅”，直接翻譯過來是“線”，意思是能貫穿種種妙義。但由於在漢語裡，“線”字不夠莊重，所以譯為“經”。按照儒家的經典來講，“經”主要有法和常兩種涵義。所謂“萬代同規，百王不易”。儒家經典裡講的是世間倫常善道的法則，因為那裡說的都是顛撲不破的人倫正道，符合善惡因果律，因而成為萬代都必須遵循的軌則，這就叫做“法”。而且它是百代王朝都不可改易的正規，這就解釋了“常”。

　　放在佛經上解釋的話，就應當上升到最圓滿的地步，也就是稱之為“十界同遵，三世不易”。意思是十法界的有情都必須遵奉大師佛的言教，因為這裡面徹底揭示了真理的法則，所以叫做“法”。而且，由於佛經所開示的真理，歷經過去、現在、未來無盡的時間長河，都不會有任何變動，因此稱為“常”。

　　就本經來說，這部《大方廣佛華嚴經》所詮釋的深妙義理，最終是要證入毗盧性海，還歸一真法界。裡面講的所有道途、法軌以及最終證得的果地境界，都是真實不虛的，無論在什麼時空、境遇中，都不會有絲毫錯誤。而且，一切凡聖都要遵循這樣的法道來取證佛果。

　　這就解釋了“經”的涵義。

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下面解釋品名。

　　本品是《華嚴經》的最後一品，叫做“入不思議解脫境界普賢行願品”。以下從所入、能入和入三方面來做解釋。

一、入

　　首先解釋“入”。“入”並不是指有兩個法，一個進入到另一個裡面，而是說智慧合到了法界，它本來不是兩個。也就是說，由於一念無明，不認識本具的法界，似乎從中脫離出去，但實際上從沒分開過，只是在名言中勉強說成脫離。什麼時候一念覺悟，馬上就回來了。所謂“狂心頓歇，歇即菩提”，“一念回光，還同本得”，都是這個意思。就好像一個本來有頭的人迷掉了，忘失了自己有頭，還不斷地在外面尋找，後來忽然一念回光，知道頭本來就在。像這樣，智慧跟法界契合，就是“入”的涵義。

二、所入

　　所入的是“不思議解脫境界”。

　　首先要明白不可思議的涵義，還要知道不可思議指的就是大解脫的境界，又要知道以什麼緣故說它是不可思議。

（一）為什麼說它是不可思議

　　首先看到，在世間界中，事事物物都可以用思維去衡量，用語言來表達。但這只局限在妄識系統裡所見聞到的現相。換句話說，你能談論的只是你所見到的，能思維推度的，也只是現前世間界裡的各種現相和原理，這以外的根本衡量不到。就像古德所說：“如太末蟲，處處能緣，獨不能緣於火焰之上；分別心處處能緣，獨不能緣於般若之上。”（法界、般若、真心等都是一法多名，不是兩個。）意思是說，分別心到處能緣，唯獨緣不到無分別智的行境。因為，只有斷了妄心才能現前般若，正當用分別心攀緣的時候，只處在妄識的境界裡，怎麼知道無分別智的境界呢？所以，必須把分別心斷掉才能見到。

　　而且，妄識所緣的法都落在此相、彼相當中。然而實相並不是所緣的境相。這是不二的真如，又能有什麼所緣的相呢？有所緣就成了能、所對立，就是“二”了。也因此，它無法宣說，語言不可能表達到它。因為，凡是語言能講出的此者彼者，都要有一個定相、有一個名稱，而實相本身沒有定相，也不會持有固定的名稱。如果它固定住在某一個相或某一個名稱上，那就只能是這個，不能是其他，但實際上，一切都是它，怎麼可能有定相和名稱呢？

　　要知道，分別心的運行法則是，首先必須固定好一個所緣相，然後心才能緣取。但這樣緣取到的無非是影像，哪裡會是實相本身？就像《般若經》上說的“無所見即是最勝見”，“見”也只是勉強立名，不是真的見了什麼境，只是對於自己身心的本體契合了、證到了，就說成是“見”。這才知道，原來這個法是沒有名稱的，所以語言是說不到它的。這裡說的“法”，不是指心前的一個個的法，真實的法就是法界，最終要證得的法寶就是指它。

　　真正現證的境界不是語言、分別所能測知的。即使口裡想談，也沒有語言能實際說到它，這就像啞巴吃糖——說不出，所說的也只是旁敲側擊，你不能把語言當作真實。而且它沒有相狀，也不能認為見到了什麼就是法界，或者心裡揣摩出的形相當成是法界，這些只是妄識所緣，與真正的法界無關。所以，心想要緣它，卻沒有可緣之處，能緣到的都不是它。

　　總之，法界本身離開了一切語言、相狀，實在不是分別心能說到和想到的。因此南岳懷讓禪師說：“說似一物即不中。”你說它是什麼，就已經不是它了。這的確是心不能思、口不能議的妙法，它就是法界。

（二）什麼法不可思議

　　那就是已經遠離了客塵系縛，本性力用全體顯發的大解脫境界。

　　這又有離障解脫和作用解脫兩種。由於它本身是唯證方知的事，所以沒辦法思議，不能以某個語言、聲音，或者分別心的某個行相來代表它。它超出了分別心的范疇。

　　再來解釋兩種解脫的關系。消極方面叫做“離障解脫”，意思是，以虛妄分別為體性的一切煩惱障和所知障全部脫離，無明迷夢裡的所有妄相全都沒有了。原先執著這虛妄境界裡有實在的人和法，自己搞起分裂來，認為真的有主客對待，這邊是心，那邊是境，然後就不斷地以心緣取境相，還對此設立各種人和法的名言，接著是意識不斷地分別、計較，從這樣一種錯誤的道中，就累積成了各種各樣粗細、大小的煩惱障、業障等。由於一發生錯亂就有障蔽本性的作用，又由因的錯亂現起果的錯亂，這樣不斷地演變，就使得我們長期都陷在流轉中，沒辦法出來。以至於本有的相、用都無法開發，不但沒有任運自在地發揮它的作用，還隨著一股錯亂的力量，變現出一個接一個的亂相，包括生死幻夢裡所有虛妄的受用和境界等。什麼時候通過修道，消盡了一切障礙，就稱為從中獲得解脫，叫做“離障解脫”。

　　這樣消極上遠離了障礙，積極上就有“作用解脫”。意思是由於離開了一切障礙，如來藏上本具的不可思議力用，就會充分、任運地發揮出來。所謂事事無礙法界，說的就是作用解脫的不可思議行境。它完全超出迷夢中的境界，根本不是妄識認為的這樣。妄識前的顯現只是假相，不能執以為真。真正遠離了妄想，就會出現不可思議的作用解脫。

　　分別心前，一多、大小、自他、延促等，彼此之間有障礙。比如，一當中不能容多，大的不能入在小的當中，刹那中容不下億萬劫等等。其實這是因為我們的妄執已經堅固成性，導致變現出來的現相彼此之間不能融通。但要知道，這些現相只是心變出來的，本身沒有自體或者無自性，一旦懂了這一點，就能把相歸到性上。也就是，既然一切相本來是性，在同一個性中就沒有什麼不可融通的。比如一刹那本是法界的緣故，本沒有一刹那的自相，所以就能在一刹那裡見三世劫海；一微塵本是法界的緣故，並沒有微塵的自體，所以在微塵裡能容納十方刹海。像這樣，一切事都能互相融通，這叫事事無礙。這不是奇妙的玄想，而是確實會實證到這樣的不可思議行境，這叫做“作用解脫”。

　　像這樣諸佛任運成辦的事業相，根本不是凡情所能揣度。這裡，一塵中有塵數刹，一念中見三世佛，或者一刹那遍現在無邊法界的一切處中，以及一音圓演一切法等，全都是作用解脫。（就像《維摩詰經》所說：“有解脫，名不可思議，若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內芥子中等。”意思是說，如果菩薩住在不可思議的解脫當中，可以把巨大的須彌山納入在微小的芥子裡等等。）

　　總之，我們妄識中的時空相只是錯覺，根本不是法界的真相，首先就要了解這一點，不然就沒辦法信受普賢行願，更不會知道該怎麼發願。其實，發普賢行願就是由於內心希求證入普賢不可思議行海的境地，無上的願王是指對於無上的普賢行已經發了求證心。所以當務之急是對《華嚴》圓教的理趣得到大致的了解，這才會知道所願的境和對此生希求心，不然連發願的目的和方向都搞不清楚。

　　再說，離障解脫和作用解脫指斷和證兩方面，斷一分就證一分，斷圓滿就證圓滿，所以以遠離一切障礙系縛的緣故，就會徹底現前不可思議的作用解脫。它完全超出原先處在障礙裡的情況。就像圭峰大師所說，一切法本來融通無礙，只是因為內心的執著，才導致多劫中纏綿不休，而感得在虛妄的顯現上有很多阻礙。就好像一個人在平坦開闊的地方露天睡覺。但睡著了入了迷夢，就看到四邊都是重重的障礙，比如重巒疊嶂，下面還有峽谷深水，沒辦法通過。但實際上，這些只是一念妄心幻變的假相。而正處在錯覺中時，會感覺處處都是障礙，根本無法通過。這時候會沒有膽魄說，“這些只是假相，我可以穿過去。”會感到非常害怕，認為一走過去，就會撞得頭破血流，或者一跳下去，就會陷在深水裡淹死。像這樣，有各種各樣的執著。實際上，當時就處在平坦、開闊，沒有任何障礙的境地。醒後發現，原來沒有什麼障礙。

　　就像這樣，事和事之間本來沒有障礙，沒有性外之事的緣故，事本身就是性，也因此，任何事相裡面都可以包含一切。這是不可思議、超情離見的事，也是與凡夫的知見格格不入的地方。

　　普賢行願所要入的就是這種不可思議的境界。為此，在因地時就要發勇猛的希求心。也就是說，對於不可思議的解脫境界有了勝解信後，進而就要對於最殊勝的普賢行海發生欲樂。這以後，它就成為你從現在起，直到成佛之間的堅定志願。這樣的話，你每天都會主動地按照它來發願。因為已經認識到這就是無上的願王，所有的願都會歸在這裡，再沒有超出其上的、比它更圓滿的願文了，所以，你會徹底決定下來，以後在每一座修法後，在每一天的功德完結時，都要用它來印持回向。像這樣，完成普賢行願就成了你生命的目標。總之，我們首先要生起對於所入的不可思議解脫境界的勝解信，由此才能驅使你正式進入願文的觀行。

　　下面解釋“境界”，這又有分齊境和所知境兩種。

　　“分齊境”，是說各自劃定了區域，各處在各的范圍裡。比如中國有自己的國界，日本也有它的國界，每個國家都處在這個范圍裡。按照十法界來說，每一種法界都有它自身的境界。地獄有地獄的境界，餓鬼有餓鬼的境界，乃至有人的境界、天的境界等等，這些都各不相同。再細分下去，裡面又有各自不同的境界。比如在人道裡，各個國家、民族等，也是各有各的境界。而且在同一個國家裡，五湖四海的人，也都有不同的性格、習慣等。總之，由於緣起的不同，萬法都有為緣起所決定的境界相。

　　在十法界裡，以佛法界最為高妙，因為它沒有一點虛妄分別的障蔽。這裡要說的，就是佛或者普賢所具有的功德妙用的量。也就是客塵徹底消盡，如來藏全體顯露的功德或妙用的量，這就是此處所說的“境界”，也就是不可思議的解脫境界。要注意的是，不要把普賢和佛看成兩個。普賢表示大行，而果位普賢就是佛。“普”，指遍一切時處，“賢”，是說任何一法都是由妙體中性德的力用而顯現，所以無不圓滿周遍，無不超情離見、玄妙難思。這就是普賢的境界量。

　　“分齊”的意思是，普賢處在佛法界中，而在佛法界以下，包括地獄法界到菩薩法界之間，都不知道這裡面的境界。就像如來藏教法裡講的，十地菩薩對於如來藏還只是像夜晚見色法那樣。這就表示，沒有實證到的時候，還無從測知它的量。所以，從差別義來看，佛法界高出了其他任何法界，這也是徹底覺醒的佛的境界，也是本來的法界。

　　“所知境”，是說以盡所有性和如所有性所攝的一切所知，或者所要了達之處，也是無有邊際的。十種差別法界所攝的無量事相，以及這些事相根源的本體，這些就叫做“所知”。而佛叫做“遍知”，意思是他徹底知道這一切，而且是現量了知。那麼，就所知而言，這裡的“境界”，指的是果位佛以他的遍智徹見的境界。佛已經徹窮了十方三世一切法，他一念就能遍見一切所知，所以，一切無不在佛的性海中現前。實際上這些都是不可思議的，所謂“一念”，也只是名言上立的一個說法，不然就沒辦法說。

　　之後我們要了解分齊境和所知境的關系。總的來說，證得了所知境的緣故，就會由此現前分齊境。那麼，按照證到的所知境的層面，就會出現相應的分齊境。也就是說，證量越深廣，從中出現的功德妙用就越廣大。就像《十地經》《入中論》裡講的，從一地到十地的境界，隨著地地智慧的增長，所出現的功德數量、波羅蜜多增勝的情況等，也在不斷地增長。從這個層面上看，地上菩薩跟佛比起來，還是相差很遠。

　　這裡是說，我們要到達無上果位的普賢不可思議解脫妙行的境界，這就是所要證入的地方。由於我們現在還處在學道位，所以時時不能失壞這種願力。有了它的引導，我們生生世世就會行在這條普賢大道上，一切時都會為了證得不可思議境界而努力。

　　一旦達到無上的證量，那時，智慧就能一時緣無邊的境。當然，這裡的“緣”也只是名言假立。意思是說，境是無邊際的緣故，它包含一切差別法界裡時方所攝的一切現相，以及平等法界本身，而智慧徹證了如所有性和盡所有性，所以智慧也沒有邊際。這就是極其開闊的佛眼，他的智慧遍照到一切法，或者說已經證到了海印三昧。所以，十方三世的一切法都在佛的性海中顯現，了了分明，沒有一絲錯亂。

　　由於這個緣故，我們唯一皈依佛為導師，因為他的語言確實是從如實現見中流露出來的，沒有一點錯誤。根本不是臆測、假想出來的，也沒有舉棋不定或模棱兩可的情況，也不會有一絲一毫的偏差、錯亂。而且，由於已經出現了智慧的體，之後就從這裡應著無量眾生的機緣，出現了無邊的普賢大行海，出現任運無間、不可思議的大事業相。這裡面的一切都是全體起用，任何一個都是不可思議。這樣才知道，原來親證了所知境，就會現前分齊境，這是獨屬於果位佛或者無上普賢行海的境界。

　　總之，由於實證了無邊的法界，就現前了廣大周遍的普賢行海。這裡的離障解脫和作用解脫實際是本自不二的。前者是從斷德上說，後者是從證德上說，而有斷就必然有證，斷到徹底時，必然就證到徹底，一點妄執都沒有時，就全都是自在解脫。這就是我們深心向往的地方，勝解了這一點，才會發起無上的普賢行願。

（三）以什麼緣故不可思議

　　這要從四個方面來說：一、事無邊故；二、理深遠故；三、事理無礙故；四、以性融相，重重無盡故。

　　首先，“事”，指森羅萬象。那麼，在十差別法界裡有多少事相呢？那是極其繁多，不可思議的。就拿地獄來說，其中任何一個地獄裡，都有數不清的事相。再比如人間，單是一個地球上，就有多少國家、民族、團體、家庭，一個家庭有多少個人，一個人的一生裡有多少件事……這樣合集起來，確實多得不可計數，用思維沒辦法測到它的邊，用語言也說不盡它的量。像這樣，事相廣大無邊的緣故，成為不可思議。

　　其次，理體本身是絕待的，它沒有任何相可得，不是分別心能緣到的某種固定的相，也因此，它沒有任何可捉摸處，這就叫甚深不可思議。它超出分別心的行境，所以叫甚深。你不要以為分別心的本事很大，什麼都能緣。其實，它所緣的不過是個影像，而且，它所緣的此法彼法，都落在邊上，有固定的相。但本體並不是影像，不會落在某個邊上，所以，怎麼能把分別心揣摩出的影像當成是它呢？它是萬法的本體，哪裡會落在某一個邊、某一種相上？這就叫甚深不可思議。

　　之後要知道理事無礙，就是指事和理不二，以分別心難以測知的緣故，不可思議。就分別心來說，如果緣著種種事相，就會認為這裡有很多差別；如果想到了本體，就會認為它是平等不二的，那麼，無數的事相差別和一真的本體怎麼可能是不二呢？這就難以思維、擬議了。其實，法界是事理無礙的，意思就是，一切空寂，卻能顯現森羅萬象；顯現森羅萬象，卻又本性空寂，無一相可得，這就叫做事理無礙。因為它是性空的緣故，你不能作一種實事來思維；同時，由於它是緣起的緣故，也不能想成孤分的理體。總之，事理無礙的緣故，超出了思維、語言的范疇。

　　最後，以事相重重無盡的緣故，因而不可思議。這只有《華嚴經》裡有廣泛的闡明，所以被稱為“別教一乘”。這是說，相即是性，性外沒有相，所以，一一事相裡都能含容一切。它所包含的相裡面，每一個又都是性，所以又包含一切……這樣互相融攝，就成了重重無盡。

　　要知道，不是在性之外有獨立的相，不然它就有自己的體了。不知道的人以為在性以外有種種法的實體，其實萬法的本體唯一是它。這樣知道了，就會相信以一刹那就是性體的緣故，不是在本性外存在這個一刹那的實法，所以在一刹那中能顯出無量劫。現證的時候也是如此，就在當下顯現三世一切劫。同樣，一微塵也是無自體的緣故，這本是法界，所以一微塵裡能含容無邊刹海。現證的時候，也是一毛孔中顯現無邊刹海。諸如此類，一切相都以法界性為體，既然同是性，那彼此間就可以融通。也因此，一裡能含攝一切，裡面的每一個又能含攝一切，這就成了重重無盡。

　　像這樣，懂得這些不可思議後，我們才知道所要證入的境界是什麼，或者說普賢行願希求證到的地方是什麼。不然，如果連發願的目標都不清楚，那修《普賢行願》的效果就差多了，很難如理地依著經文，念念由衷地發起至誠的行願。那就只是口頭讀誦，雖然有功德，但離要求太遠。以這個緣故，在修持之前，需要對法義盡可能生起定解。

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三、能入

　　能入的是普賢行願，也就是以普賢行願來入到不思議解脫境界中。

　　我們知道，因和果要相稱，因上沒有稱性的行願，果上就證不到不可思議境界。而其他世間的願、小乘的願、權乘菩薩的願，都不稱性、不圓遍，也就不能入於不可思議解脫境界。也因此，普賢行願並不是哪個宗派特別的法，而是所有想證得無上佛果，入於不可思議解脫境界的人，都必須遵循的大道。要知道，三世諸佛、一切菩薩的行願，全部攝在普賢行願中。任何成道的人，都是經由這種願力的攝持，而不斷地升進，最終證到普賢行海而成佛的。而且，這是善財童子親自在普賢菩薩那裡得到的教授，普賢菩薩還當場顯示了自己成就的果位普賢行。總之，這是所有人都應該盡未來際隨學、效法的大願。

（一）“行願”的涵義

　　願和行要兼具。首先起願，然後以願起行，也就是以願來推動行，再由行來加強願。就像大鵬鳥要有兩個翅膀才能展翅高飛，或者車子要有兩個輪子才能前進一樣，行和願一定要兼具，才能趣入不可思議解脫境界。

　　這裡的“行願”，指真正稱合本性的無上的普賢行願。我們說的時候一般會偏重在“願”字上面，但實際上，有了願後，就要按照願的設定來發起相應的行持。不能願這件事，行那件事，否則願和行就根本不相符。這樣的話，雖然發了願，但根本不去實行，那還算是什麼願呢？

　　這就要知道，有了願就必定要有行動，或者說，願裡說的任何一項，都要不斷地去履行，要用實際行動去成滿它。比如，生生世世持淨戒願，發了之後就要用行為去填滿它，要一條一條地隨著所發的願去殷重實行。像這樣，整個大願海裡含攝的無邊行為相，都必須實際證到它，最終要度過這個願海，這就表示已經徹證普賢行了。意思就是，對於普賢行願裡講的無邊菩薩行海，如果你還沒有做到，那就屬於還在這一邊；正在實行，但還沒行持圓滿，就屬於在中間；已經做圓滿了，就表示這一條願已經完成，已經度過它了。但不能只度過幾個願，完成少部分普賢行，而是要把所有從性中發揮出的普賢行海全部完成。當然，這不是一生一世就能完成的。雖然有個別人可以即生完成全部的普賢行，即生成佛，但就一般情形來說，首先心中要有這種願力，以它作為行動的指南，之後任何行為都要隨著這個願來發起，不能是過去那種隨心所欲、無所事事的樣子。

（二）“普賢”的涵義

　　 “普賢”又有人、法二種。其中法上面又有體和用兩種。

　　體普賢是指我們的本覺心體，或者說一真法界。其中體性周遍叫做“普”，隨緣成德稱為“賢”。意思是說，心的本體遍一切時處，一切法都以它為體，所以叫做“普”；這個體能夠隨緣顯現出無量事相，這就稱為“賢”。“隨緣成德”，指真如理體隨著各種染淨緣，而成就十法界的一切事相。隨著染緣就在生死中顯現六凡法界，隨著淨緣就會證到涅槃，從而顯現出四聖法界。但無論怎麼隨緣而顯染、顯淨，真如本體都沒有絲毫變動，這就是體普賢。

　　用普賢是指體上本具恒河沙數的功德妙用。由於用是以法界為體，所以當它無礙顯發時，就能一一隨著體而周遍顯現。也因此，到了果位普賢時，一毛孔裡的光，一個音聲都能周遍法界。所謂“一身遍現刹塵身，一一遍禮刹塵佛”，“一音圓演一切音”等等。那麼，從用上是怎麼得到“普賢”的名稱呢？所謂“一即一切名普，一切即一曰賢”，一就是一切，這叫做“普”，一切就是一，這就說為“賢”。

　　人普賢又有位前普賢、當位普賢和位後普賢三種。這是就修道的地位來劃分的。

　　位前普賢，指登地以前發了菩提心的菩薩。這是以“曲濟無遺”稱為普，以“鄰及亞聖”而叫做賢（“亞聖”，指有學位的聖者，“大聖”，是指無學位的佛）。意思是說，他發了菩提心後，雖然暫時還不能做到實際救度一切眾生，但心裡常常存有這種意樂，所以叫做“普”。其中，“曲濟”，是指不是實際能做到救濟，但心裡一直是這樣發心、作意的。“無遺”，是說他發心時緣的是法界一切眾生，沒有一個遺漏。在修行的地位上，由於跟見道的聖者相鄰，所以叫做“賢”。

　　當位普賢，指一到十地的有學道菩薩。稱他為“普賢”，是因為他已經證到了法界，開始展現出普賢行了。意思是說，由於已經通達了一切法空性，所以能夠逐步地出現周遍的普賢妙行。也就是在初地時得到十二種百功德，從二地到十地逐漸增勝，到成佛時達到圓滿。我們往生極樂世界，也是要現前成就普賢大願，意思就是，往生後花開見佛，證悟無生，從開始證入法界起，就自然會流現出無邊的普賢行。

　　位後普賢，指一類已經成佛，但不舍因門的菩薩。他們雖然已經斷證圓滿，成就佛位，但仍然不舍悲願，為了利益有情的緣故，隱藏了自身實際的功德，示現為處在因地修行的菩薩身份。就像在《華嚴經》裡，文殊、普賢都示現為菩薩身份，輔佐毗盧遮那佛，而稱為“華嚴三聖”，實際他們都是古佛再來。像這樣，“果無不極曰普，不舍因門曰賢”，果上徹證了法界叫做“普”，但以悲願不舍因行，現為菩薩身而饒益有情，就稱為“賢”。

　　以上的品名是四十卷經（指《四十華嚴》）總的命名。單從我們這次要學的最後一卷來說，“普賢”二字分開解釋，其中“賢”，是指從“禮敬諸佛”乃至“普皆回向”之間的十種賢妙之行；“普”，是說以全法界心，盡法界量，也就是盡一切時處一切種類的善行。

　　普賢行願是“能入”，這就如同經文所說：如來的功德，即使十方一切諸佛，經過不可說不可說佛刹極微塵數劫，相續不斷地演說，也無法說盡。要想成就這樣不可思議的佛功德海，就應當修行十種廣大行願。（“如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛刹極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。”）可見通過修持十大願王，就能趣入不可思議的解脫境界。

　　後面還說到，修學本部《普賢行願品》能夠速疾成佛。比如偈頌說到：“速詣菩提大樹王，坐已降伏諸魔眾，成等正覺轉法輪，普利一切諸含識……果報唯佛能證知，決定獲勝菩提道。”可見依著十大願王來修持，決定能證入不可思議的解脫境界。

[心系極樂]

　　遣除入普賢行願的障礙

　　接著我們要談談下一個主題：遣除入普賢行願的障礙。這又包括兩種最大的障礙：一、以執理廢事障礙“賢”；二、以人法我執障礙“普”。

　　這裡的關鍵是，首先要見到自身上的障礙，然後針對性地遣除，才能真正入到普賢行願的實修中。

　　那麼，為什麼說執理廢事障礙“賢”呢？這是因為“普賢”表示大行，需要在一切事上顯出普賢行，事事見到普賢，最終是縱橫圓遍一普賢，處處建立普賢幢。所謂的普賢敬、普賢舍、普賢喜、普賢悲、普賢戒、普賢慧、普賢贊、普賢請等等。總之，要在一切事相上透過。但是，如果有執理廢事的偏執，不知道事理圓融，認為只要修心就可以，不必修這些事相，或者以為自己是深入理性者，不必在事修上著力。這樣廢棄了事修，單執一個理，就會出現非常大的空見障礙，導致一切事上的實行全部停止。這就是修學過程中最嚴重的一個障礙，它會使得人一分善行也不能實際趣入。也就是由於知見上的錯誤，把心障住了，以致不肯進入普賢行的修持。

　　再者，為什麼以人法二我執會障住“普”呢？因為有了這兩種我執，心就已經落在妄執中，劃定了各種區域，或者陷在偏執裡，導致無法趣入周遍普賢行的立願和趣證。

　　所以，我們首先要在觀念上，見到有這兩種最大的障礙，之後在自身上切實地遣除，再善巧地啟發內在的善根，對於普賢行願生起極大勝解信，再以信啟發欲樂，由欲樂發起精勤，最終念念相續地修習普賢行願。

　　一、遣除以執理廢事障礙“賢”

　　這又分三部分說明：一、執理廢事的起因；二、執理廢事的弊端；三、破除執理廢事的謬見。

　　首先講這種偏執的來源，其次剖析它的弊端，之後就來破除這種偏執。對此，我們要歸在自心上仔細檢察，而且以正理遣除這種邪見，之後才會致力於事上的實修，而趣入普賢行的修習。

　　首先講第一個問題，執理廢事的偏差是怎麼生起的？

　　（一）執理廢事的起因

　　1、真如原本不二

　　真如是不二的，它通於三世，橫亙十方，沒有任何邊。所以非理非事，非心非物，非一非多，非邊非中。

　　邊是指固定在一端上，離了邊就叫做中。既然沒有邊，觀待邊而立的中也就沒有。或者空間上有邊際才有中間，既然沒有邊，哪裡還有中間？可見真如離一切戲論，不要去想像一個真如，以心去想像、揣摩，怎麼會是真如呢？真如中也沒有一和多。雖然也說到“一真法界”，但這是以“不二”而說“一”。不要想，這裡真能找到一個“一”，一和多也是沒有的。所以，一切本來不二。

　　2、以無明起了“二”現

　　實相本來是不二的，但是忽然一念無明，自己不明了，就立出了境，心就妄動起來，這就是行；有妄動的行，就在阿賴耶識中熏建習氣，就成了妄識；以妄識的力，就出生名色等，再緣著名色，就成了能所對立的“二”，或者心和物、理和事就分開來了。這全體是無明系統裡的事，總的都是愚昧，都是妄覺。

　　3、隨之出現的兩種偏差

　　像這樣把理和事看成“二”之後，就認為理外有事，事外有理。這又有兩類：一類是執理廢事，守著一個單獨的理，廢掉了事；另一類是執事昧理，執著種種事相，認為心外有這些法，迷昧了理性。這兩種偏見，各有各的流弊。

　　執理廢事的人會說：“心即是佛，心中有淨土，何必生西方？”還有“心好不用持齋”，以及“心平何勞持戒，行直何用修禪”等等。像這樣，單單守住一個孤分的理，不做事相上的善法。

　　其實，事和理本自不二，但我們硬要用自己的小腦瓜把它扯成兩段。其實想想也好笑，我們這麼喜歡搞戲論，但搞了之後，還常常把自己弄糊塗了，已經陷進去，還自以為很對。這就是第六意識發達者的特點。

　　（二）執理廢事的弊端

　　現在要認識到執理廢事的弊端。首先要知道，這種流弊來源於他的思想。他想出了一套理論，一直抓住這個，然後就波及到行動上。其實，行動是外在的一種表現，裡面的主宰是思想。所以，思想是賊頭子，行動就是下面的小賊，賊頭子一驅遣，那些小嘍啰緣T�始做输X恕＞拖袷蘭淥檔模�“知识纺[恿斕既褐凇保�其蕮��“知识纺[印本褪侵肝頤悄讜詰乃枷耄�它覊末坚固，就会指挥身恐k齔齦髦中形�。个嚷枤J庋�，删l嵋彩僑鞝恕�

　　這裡是說，執理廢事的人思想出了問題，或者說見解上有了偏差，他執著了一個空見。其實這很危險，就像佛經上說的：“寧執有見如須彌山，不執空見如芥子許。”寧可去著有見，認為這個有那個有，有因有果、有善有惡等等，這樣雖然見解不高，但至少不會墮落。但如果執著空見，說無因無果、無善無惡等等，然後不去斷惡行善，肆意放縱煩惱，那就很可怕了。

　　有見和空見這兩個都是不正見，一個偏在有邊，一個偏在空邊，都有流弊，但相對而言，空見的流弊更大。因為你著在有邊，著在事上，見解是不圓，認為是理外的事，其實並沒有理外的事。雖然這樣著於事相，但因為事當中它有屬於功德的，不全是煩惱的，事上能分清善惡、好壞，然後會想到我要做好的，多做功德等，這樣對自己還是有利。但如果著在空見上，著在單分的理上，就認為心外沒有法，何必做這些？既不用斷惡行善，也不用求生淨土，更不用發什麼普賢行願。一切都是心嘛，心外無法，心善就是吃素嘛，心淨就是淨土嘛。心平何勞持戒啊？心直焉用參禪啊？

　　這樣子的話，就落在“執理廢事”的險道裡了。由此一來，就認為普賢行願這麼啰鄶n�一套一套的蕯n�绝r桓齠疾幌胝嫘娜プ觶�也就堕灾I緲丈狹恕８�粰n那榭鍪腔岵ξ摶蜆�，茹暘脫]幸蜆�，杀、盗、淫、妄都无所谓的，这鸽h鞅拙痛罅恕�

　　知識分子就喜歡談高深的理，容易執著一個空理，而廢棄事修。什麼持戒、供養、禮拜、求生淨土等等，他都會舍棄不做。而且很容易犯狂病。一落了狂病，就容易下地獄。因為這是根本性的問題，見解是王、行為是臣，所以一定要講明這個執理廢事的流弊，才能挽救這些人。

[心系極樂]

　　（三）破除執理廢事的謬見

　　有些人認為：一切唯心，心外無法，俗話說：“心好不用持齋”。但豈不知心物本來不二，不能脫開物單獨說心，所以現在要糾正這種偏見。

　　其實，這就是典型的執理廢事。這種人並不是真的契了理，而是執了半邊理，執了一個偏的、不通的理。這就成為他見解上的一個腫瘤，必須要割掉，不然會出問題。換句話說，他所執的理其實並不是真實的理，而是偏理、謬理。只是他仗著有世智辯聰，第六意識比較發達，文字習氣重，也就是第六意識善於緣著文字轉，所以容易分別很多，能發表很多言論。

　　要知道，那只是他執持著自己的我見，並不是真正悟到了真理。真實中心物本自不二。我們起的哪個心能離開物呢？（真如中，哪有心和物的差別呢？哪有心和物脫離呢？這兩點，大家要好好想一想。）這個問題首先要明白，漢文的“心”字有很多涵義。比如說一棵包菜的菜心，這屬於物理上的“心”（空間上的中心位置）。說心肝肺的“心”，就屬於生理上的心（生理機體上的核心部分）。說心理上的“心”，可以指代感情、意志、意識等，這些都屬於心理上的心。就像現在的心理學，頂多說到妄識系統裡的前六識心，對於第七識、第八識，就根本說不到了。

　　但佛法裡講的“心”，就不只是這一點。如果說唯識，那在妄識系統裡又有不同的意義。原本在心、意、識裡面，“心”指第八識，“意”指第七識，“識”指前六識。但運用時經常混用，比如有時候說到心，是指第六意識。再說，還有真心和妄心。心境對待的心指的是妄識心，而妙明真心的心，就是指真如理體，不偏在任何一邊。

　　這樣的話，如果說哲理的心，那它就不落在物理、生理、心理任何一邊上。哲理就是妙理，它指的是真如妙心，根本不屬於心物對待的心的范疇，所以，不能把真如妙心跟物對立起來看，或分割開來看。也因此，佛法裡講的唯心並不是世間的唯心論。世間唯心論裡的“心”指和物對立的妄心，而佛法究竟講到的“心”，指的是真如妙心。那麼，在性宗裡，也常常提到“心”字，也會辨別心的真妄，說到妄心和真心。像《起信論》裡講到自性清淨心，《大乘止觀》裡也說，自性清淨心、如來藏心，這些就叫堅實心，其實就是法界或真如。

　　我們說眾生在佛的心中，這個“心”指的就是真如心。“唯心淨土，自性彌陀”，都是指真如心。所以，你不要搞偏了，認為自己已經悟到了真心，說“唯心淨土，不必心外求法”，其實你那只是妄心、是生滅心而已。你說“唯心淨土”，那這個淨土是在你的心臓裡，還是在你的妄想心裡？你妄想心裡會有一個無邊無際、萬德莊嚴的極樂世界嗎？如果有，那拿出來看看。哪裡會有？你那只是緣慮心，屬於妄心，根本不是真心。

　　而且要知道，這些把理執偏了的人，比那些執事昧理的人更可憐。因為他會墮到空邊，最後發現自己兩手空空，到閻羅王那裡審判時，再怎麼說一個“空”字也是毫無意義的，根本過不了生死關。而執事昧理的人還能不虛入品之功，比如一直念“阿彌陀佛、阿彌陀佛”，雖然他在理上不通，但真心想去極樂世界的緣故，最後就一定能去。

　　總之，執理廢事就是因為理上沒認清，不知道理到底是什麼，只抓住一個“唯心”的詞句，然後高談論調，實際根本不知道“唯心”的真正涵義。所以，不要認為離開物有心，離開心有物，這些都不對。任何一個心現起的時候，是既有心也有物，這兩個沒辦法分開。

　　再說回來，剛才說“心好不用持齋”，那我就問：你說的“心”屬於哪種心？是屬於菜心、心臓等物理、生理的心，還是屬於心理的心？如果是心理的心，那具體是情感、意志、還是哪種意識？或者是屬於心物對待的心，還是屬於真如心？其實，就是一般來說，他指的就是第六意識。然後繼續問：既然你說“心好不用持齋”，那你的心好到什麼程度可以不用持齋呢？是持齋之後，你的好心會變成壞心，所以不用持齋嗎？還是持齋之後，你的心會變得更好呢？這樣仔細看，就知道他的想法很簡單，他說的其實是很粗的分別心，或者說是執持了一個謬見。

　　像這樣，如果染上了執理廢事毒，那不僅是持齋，一切善事就都會停止。因為他會覺得只有一個心，心好了，其他外相上的事就全都不用做了。以此類推，既然“心好不用持齋”，那麼五根對五塵，“眼好不用色”，所以供奉佛像也沒必要；耳好也不用念誦，像誦經、持咒、念佛等就都不必了；而且“鼻好不用香”，不用給佛燒香；“身好不用觸”，也不需要禮拜了。像這樣，他以一個唯心為理由，會拒絕事相上的一切修行。

　　這就是他自己在劃分界線。把禮拜等劃定在心外，認為這一切都是心外的法，跟心沒有關系。所以現在只要守好心，其他善事一律不做。他會說，心好就行，何必去禮拜，禮拜木偶做什麼？豈不知禮拜並不離心。他認為在禮拜之外有個心，自以為心只在裡面，物只在外面，然後以內來拒絕外，就像以主來拒絕賓，結果就成了自己拒絕自己。

　　雖然心是主，物是賓；理為主，事為賓，但其實主賓是不能分離的。也就是說，依靠心才出現了各種行為、語言等等，不是離開心單獨出現的。所以要知道，理就在事中，事反映了理，不是說心好不用禮拜，其實禮拜正是證明你心好。

　　另外，既然你把心和物劃分得那麼清楚，你說心在內，物在外，所以我們以內拒絕外。那我就問：心和物的界限是什麼？哪個區域屬於心？哪個區域屬於物？你能分得出來嗎？

　　這時候有人就會回答說：以身體作為界線，身體裡面是心，身體外面是物。

　　既然你這麼認為，身體裡面是心，外面是物的話，那古人說的“執事敬，與人忠”該怎麼解釋？大家都知道，敬和忠就體現在事情上，也就是通過做事才能體現他的恭敬；看他與人交往，才知道他是否待人忠誠。如果像你這麼說，事和人都是外面的，敬和忠才屬於內在的心，那這事就說不通了。想一想，真的有一個離開事和人，獨自成立的敬和忠嗎？其實，這只是你硬要劃分出內外界線，它本來是沒有的。因為，忠就體現在與人交往上，敬也要在行事中才能顯示出來，心和物是不可分割的。如果像你說的那樣，要舍掉外在的物，那沒有任何人和事的話，你的忠和敬，又該體現在哪裡呢？

　　所以，有內在的心就一定有外在的表現，而外面的表現正體現出內在心的狀況，哪裡能分得開呢？比如，我們都知道的一個成語——“怒發沖冠”，形容內心極為憤怒，以至於頭發豎立，把帽子都頂起來了。你看，頭發和冠不是外嗎？裡面一怒，外面就沖冠了，內和外真能分得開嗎？如果心和物真能分開，是獨立的，那盡管心裡憤怒，頭發跟它有什麼關系，應該不會豎起來才對。既然發怒的時候，全身的肌肉都跟著緊張起來，頭發都豎起來了，那你說，心和物是二還是不二呢？

　　而且，當人生起羞慚之心時，身體裡的血液就會上漲，臉馬上就紅了，這不就是內心的體現嗎？如果像你說的，物一定在外，心一定在內，那內在起羞慚心時，身體就應該沒有任何反映。再說，男女相愛時，彼此眉目傳情。那時候眼睛是看著外面的，但傳遞出來的是內心的感情。還有，大家熟悉的“望梅止渴”，內在起了吃梅子的念頭，外面口水就流出來了，所以內和外是不二的。由內在想梅子的心導致外在流口水，流出口水就是內在心的體現，可見心和物是分不開的。

　　現在佛法上最普遍的修行，就是《普賢行願》裡的七支。從禮敬支一直到回向支，都是在積資淨障，增長善根。由於這些都是事相上的行持，那麼對於禮拜，有人就會說：佛在心裡，何必向外禮拜？供養也一樣，他們會說：諸佛福德廣大，一切受用自在，我們還拿香、燈、衣服等去供佛幹什麼？供養就在內心，哪裡需要在外面做？再說稱贊如來，他們會說：佛的功德無量無邊，即使我們有廣長舌，在無量劫裡作贊歎，就連佛的一根毫毛也贊歎不完的。所以，這事就在自己的心，哪裡需要口裡去贊歎呢？說到懺悔，那就是：罪從心起將心懺，何必去發露？說到請轉FA輪，就會說：佛轉的是無著FA輪，是無二FA輪，既然轉的FA輪都是空性離相的，何必再請呢？既然內心都不用請了，那口裡祈請做什麼呢？然後請佛住世，他們就說：佛本來常住，哪裡需要再去恭敬祈請？或者說，心裡面誠懇地請就行了，不必合掌、跪地，口中請白等等。說到回向眾生，就說：心外沒有眾生，往哪裡去回向？

　　像這樣，這些執理廢事的人很有一套理由。這就是知識分子的通病，而且具有傳染性，很多人都喜歡這麼說。那麼，對於這七支，他們說起來好像很有理，似乎一切事相都可以廢掉。但你去問問普賢菩薩，普賢菩薩是這樣教導我們的嗎？普賢行願的意義真是你說的那樣嗎？其實，只要細讀《普賢行願品》，自然就知道他已經出現嚴重的偏差了。

[心系極樂]

二、遣除我執的障礙

　　修學普賢行願，就要開展出自心本具的無邊善德，這就與我執習氣正好相反。如果一味地隨順自己的習氣，那任何普賢行願都只會流於表面——既不會真正發起願心，也不能勵力行持妙行。

　　要知道，人基於自私心理，就會起惑造業，發生各種損害他人的心態、行為，這就障蔽了自心本有善德的顯發。發普賢行願是一種無上的覺悟，這就必須一反過去那種“我”字當頭的心態和行為，不能再隨我執而轉，那樣只會把自心陷在一個非常小的圈子裡。想一想，念念都是“我、我”，心完全被一個狹小的私我占據了，怎麼能使得真心起用，開發出周遍法界的性德呢？這樣的話，他肯禮拜三世一切佛嗎？他只會認為，那些都是“我”之外的，我怎麼會去禮拜別人？豈不知，這只是自心假設的一個“我”，根本不是真正的自己。所以，一定要把這個“我”放下，才會知道自己的本性橫亙十方、豎窮三際，一切都在真心中，萬法本來同體。這樣舍掉了“小我”，才能發起周遍的普賢敬、普賢贊、普賢供、普賢懺等等。

　　換句話說，能夠勵力地發普賢行願，或者說至心希求普賢行，從心底湧出這種善根的話，就能極大程度地消業、增福，迅速開發出本性的功德。這也是證入不思議解脫境界的一個最有力的因素，是最直捷的因緣。就像後面偈頌所說，這是三世諸佛贊歎的無上行願，它攝盡了一切最殊勝的願行，已經達到了無上果位不可思議的境地，是我們生生世世要隨學的內容。為了證得這樣殊勝的普賢行而作願、印持善根，就是無上的回向（“三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。”）。這是在凡夫地以勝解信就能修學的地方。那麼，怎樣才能一心勵力地在普賢行上運心、作意，不斷地在心中立願呢？這就要從現在開始，破除障蔽本性的元凶——人法我執。

　　（一）我執習氣與普賢行願完全相反

　　1、隨順我執發不起普賢行願

　　有我執就不會有真正的善法。即使做的是善事，但由於是以滿足自我為出發點，雖然相比於造惡業要好一些，然而從更高的層面上看，還是念念執著“我”、順著“我”的緣故，哪裡是真能從生死苦海裡解脫的善法呢？這時候，心仍然處在我執的圈套中，做一切事都是為了維護這個“我”。所以，凡是不合我意的事，比如要舍棄私我，隨順眾生，要認錯、隨喜等等，就全都不肯做。

　　現在的關鍵是，不能再隨順我執習氣，否則根本無法發起普賢行願。要知道，普賢行願是學佛者的基本信念，也是最關鍵的一種發願。沒有這個內涵，就不能進入大乘道，更不會證得佛果。一旦真正發起了這種願，讓每條願從自心中開展出來，從此之後，順著所發的願去行持相應地位的同分之行，就步入這條大道了。這是我們現前就可以做的事。否則一直不肯發願、起行的話，始終也只是旁觀者在評論而已，哪裡能實際進入普賢行的修學呢？所以，是否肯去摧滅我執，不再隨順我執習氣，就是我們目前面臨的一個重大抉擇。這必須在自身的心念、行為上有一個大的轉折。

　　其實，修道就是在自己內心深處“鬧革命”，要時時跟自己頑固的惡習作斗爭。當然，一開始肯定很難，修到忍位以前，惡習的勢力都很強，所以一開始我們都是“常敗將軍”。只有自己咬緊牙關，有一種志氣要沖過它，這樣堅持不懈地修下去，一旦達到忍位，對於甚深法性有了堪忍性，就能忍可不動，而不被惡習氣所戰勝。

　　那麼，成辦這件事的一個關鍵，就是要有普賢行願。行願力一起來，無上的普賢行就會成為自己一心向往之處，這樣善心就不會被我執惡習埋沒。相反，如果沒有這種勵力隨學的心，那善的力量就很薄，心就會隨我執而轉，也就很容易被惡的習性障蔽住。所以，無論何時何處，做什麼事，心中都要有普賢行願，或者說事事都要以普賢行願來攝持。也因此，它成為一切修法前後的大儀軌——前面要以七支來積資淨障，後面要以願海印持回向。

　　像這樣，對這一點得了勝解後，就會非常珍重地在自心上立願，時時都會這樣提醒自己。如果心中沒有普賢行願，那整個生命就會沉溺在罪惡、愚癡、狹隘等的狀態裡。一旦有了行願力，它就會提醒我們時時往法界回歸，時時記得自心本具的普賢體用。眾生的心本來具有體普賢、用普賢。只要能記得，然後盡量提起，那時時處處就是“普賢”在發揮效力，這樣自然就勝伏惡習的力量了。

　　總之，惡習都是基於我執而起，如果能隨順普賢行願去起心、行持，這樣就能迅速拓開你的胸襟。行願一開發出來，我執的勢力頓時就減弱了。但如果願力不強，那很快又會被我執“幹倒”，心又局限在一個小小的“我”上面。所以，我執跟普賢行願就像敵人一樣，完全相反。

　　2、現代人的顛倒狀態

　　現在的問題是，我們的心態和行為已經深陷在迷惑、顛倒當中，體普賢和用普賢全睡著了，內在的“指揮中心”完全被我執心占據，任由它在裡面瞎胡鬧。而我執習氣跟普賢行是完全相反的。它會說：你們都要禮敬我，最好的贊歎要對我說，功德要全部回向給我。像現在人說的，“你的就是我的，我的還是我的”，好東西都必須供養我，我的東西憑什麼給你？或者說：我能有什麼錯？都是他們不對，難道還要我去懺悔？還會說：都什麼年代了，還要行跪拜禮？跪下去多丟人，這麼不尊重人權！以及：為什麼要像佛那樣持戒、苦行，折磨自己？學那一套幹什麼，自由自在就是解脫嘛……諸如此類，都是非常囂張、狂傲的我執心理，這種心態非常惡劣。其實，說得直白一點，心只要還隨順我執而轉，就會認為“老子是天下第一”，只是表現的方式不同罷了，這樣怎麼可能發展出善心呢？

　　3、普賢行是究竟的善法

　　就像法王如意寶在《懷業時語》裡講的，一切世出世間法的究竟心要就是善心。而善心達到極致就是普賢。所謂“普賢”，就是指在一切行為中，全都是賢妙的本性力用的發揮。也因此，最大的道是普賢行；無盡的果是普賢位；最勝的因是普賢願；最初的佛是普賢王。到了最後，不但顯現善的相是普賢，就連現為惡的相也是普賢，這就更加不可思議。

　　不僅如此，一切道場中都安住普賢，十玄門全部是普賢，萬卷《華嚴》說的就是一個普賢。我們首先要在全部經文裡看出普賢，之後在一切時處中，都要知道那就是普賢。想一想，全卷經從前到後能看出一個不賢的字嗎？把身語意碎為微塵的哪一分是不賢的？是不是所有世出世間的善心、善行、善果全都攝在裡面，而且最終達到極致了呢？

　　要知道，一個人真正想要行善，心裡萌發了行善的意樂，這就是道的起點，從這裡一路開展下去，則一切無不賢善。所以說“心善，地道亦善；心惡，地道亦惡”，有了善心之後，由善心而啟開的一切地道就決定都是善。這裡是說，最大的善心就是普賢行願。當圓滿了善的所有內涵，最終證到遠離人法二我執的系縛時，就到達了至善之地，這也就是果位普賢的境界。由於這個原因，一旦有了向善的意願，那時自然對於普賢行願會非常好樂、歡喜。像有些人，一看到《普賢行願品》就很歡喜，就是因為他有那種向善之心，而《普賢行願》裡講的全都是善，而且是善的總集。

　　像這樣，首先要對於善法有一種歡喜、希求、向往之心，成為有行善欲樂的人，在這個基礎上，才會對普賢行發起一心希求的願心。如果心裡連行善的願望都沒有，那就根本不可能發起普賢行願。

　　那麼，真正有了普賢行願後，還要用實際行動把這個願填滿。對於現前能做到的，就要隨分隨力地去做，暫時還有一點障礙做不到的，也要發願盡快做到。這樣的話，像是禮敬諸佛等，每天都能做，這樣就天天都在善法裡，天天都有清淨莊嚴的生活，舉手拈來全是善，待人處世都是善，時時都在善法當中。這時，善心就會占據你的內心，也就不會有反方面的損人、害人等的心。

　　而且，這種善心也不只是單分的內容，這裡面有無量無邊的內涵。只要自己有一個覺悟，能夠看到過去都搞錯了，全是顛倒的，之後一順過來，不再隨順我執而埋沒善心的寶藏，這樣一切時處都能行善，可以不斷地開展出普賢行。比如，以後無論到哪裡，再不像過去那樣，完全以自我為中心，而是放下自我，去敬人、禮人、贊人，懺悔自己的過失、隨喜他人的功德，還會供養佛，請一切善知識住世、請轉法輪，並且時時隨順眾生作利益，每天都向佛學習，無論做了什麼善法，全都回向一切眾生和無上佛道等等。這些都是善法，你懂了以後隨時都可以做。

　　這裡努力去做，就能逐漸從難到不難，要做的就是把原先顛倒的我執習慣反過來。原先念念執著“我”，也就不會去真心地禮敬別人，只允許別人禮敬自己。現在就要知道，那樣做是完全違背了自心的體普賢、用普賢，最終肯定要遭報應，也就是會繼續沉淪在我執造出來的輪回裡，無有出期。所以，不能繼續聽從我執的擺布，繼續過那種罪惡、顛倒的生活了。也因此，從今天起就要發普賢行願，每天都要以念修來提醒自己，然後就按那麼去做，能做一分是一分。

　　這樣不斷地開展，最後在你的境界裡就全都是善，而沒有了惡，也就沒有了苦。而且，不必另外尋找樂園，莊嚴自心就是莊嚴國土，晝夜都住在善心善行裡，這就是最好的營養品，它使我們無時不安詳，無處不自在，這就是真正得到了善的受用。而且，這種善的力量能不斷地發揮出來，使任何跟自己接觸的人，都得到善的加持。

　　像這樣，學習普賢行願，最終會把自己的生活全部轉成善。這就叫“大變活人”，才算學得精彩。其實，學法的關鍵就在於隨著因緣來發展自己內在的善心。無論學什麼，怎麼講，關鍵要看聽者有沒有開發出善心，如果學成了一片死的，那學得再多也沒有大的意義。要知道，法在心裡顯出來了，就表示心已經會到了法；如果還沒有顯出來（心上還沒出現這個法），那就心是心、法是法，成了二者分離。其實一切法就在自己心中，而佛菩薩的聖教就是最好的把你引回法界的方便，所以教法叫做“法界清淨等流”，都是不可思議的。

　　4、以聞思對於普賢行海開啟信解

　　我們的生命就是由一系列的誓句組成的，這就叫做“誓句身”。意思是，在世俗的緣起上，通過語言，把每一句誓願的句子都植在自心上，自己的心對於法道有真正的確認，而且是真正起了勝解信和行願力，這樣誓句就納入在心相續裡了。有了這個以後，哪怕你已經昏迷，甚至到了後世，它還會一直起作用。或者說無論到哪裡，就是這一條條的誓願在起作用。

　　現在當務之急，就是要在聞思上對無上的普賢行海得到確然不拔的定解，生起無法奪走的信念。這樣，對於普賢行願是非發不可了，對於無上菩提會有猛利的求證欲樂，再沒有比這更殊勝的事了，這樣也才有本經後面說的“一心渴仰”。所以，現在就要致力於這一點，這是在凡夫位最關鍵的事。一旦真正達到了，確實會實現極大的意義。

　　俗話說“萬事開頭難”，最初是會有些困難，但只要有了信解和欲求，後面自然會開展出無量無邊的功德。像本經後面講到的“五種果”，那是不用想就自然會出來的。現在我們為什麼念了這麼多，還一直沒出現大的作用呢？這不是願王本身有問題，而是我們的心還處在封閉、頑劣的狀態中，這樣內心像是一塊堅冰，口頭上很簡單地念念，怎麼可能出現大的效力呢？所以，現在就要以智慧的強光，用一種抉擇力，把障蔽自心的那些邪執、自我主義，包括各種現世的謬見等全部破除。這些就是滲入在我們意識深層的病毒，就是這些我見等的顛倒執著在障蔽自心，不掃除的話，就會一直在裡面作障礙，使得心很麻木，導致內在的善根機體沒辦法正常運行。

　　總之，現在就要在這上面著力，信解一開出來，到後面正式講解經文時，那確實像火上澆油一樣，善心會不斷地發起來。其實，這個法的力量相當大，一旦真正相應了，再念的時候，那確實是從心中奔湧出來的，這跟有口無心地念兩句根本不一樣。所以，這事就看在緣起上能不能切中要害，只要切中了要害，它的開發性是極大的。

　　5、珍重執持普賢行願

　　《普賢行願品》這部無上的願文，能夠賜予我們極大的加持。這也要看個人的善根程度，自己的善根越深，得到的震動就越大，開發出的功德也越大。如果能達到像善財童子那樣的意樂，對於大菩提，或者無上的普賢行一心渴仰，這樣一得到普賢菩薩的加被，頓時就有極大的超越，很快會證到不可思議的解脫境界，就像前面介紹這部法的緣起時說的那樣。所以，這是無盡的大寶藏，它蘊含著無量無邊的啟發善心的力量。

　　現在大家已經遇到了這部法，那就不能再錯過，每天都要非常誠懇地很用心地來修持。只有我們心裡起了真實的意樂，一心想以願文來開發自心的普賢，想把自心善的力量都發揮出來，達到如饑似渴、夢寐以求的地步，時時不肯放舍，一心一意地執持，這樣普賢行願才會成為自心當中的願力，才會出現不可思議的極大利益。像這樣，每一天都要在這上熏修，經過了一生上萬次的熏習，確實會成為上品往生的殊勝因緣。所以，現在就要開始重視發普賢行願，到了生死關頭，就是這股力量在引導著自己的心往法界回歸。而且，依著經文不斷地這麼發願，你的心就絕對不會走到別的地方。

　　懂了這一點後，就要把它作為自己一生的功課，而且不能停留在口頭上，而是要盡可能地刻在自己心上。以後，不再按照過去我執的模式去串習，而是按照普賢行願去串習。串習成經上說的整個一套的普賢菩薩的運心方式，一碰到什麼就按這麼起心，就按這麼發願。一旦串習到了堅固程度，心中的運行系統從根本上發生了轉變，普賢行願就開始成了生命內在的指揮核心，由它時時發號施令，這樣的話，你的心就會一直朝著入不思議解脫境界的方向走，不可能走到別的地方。

[心系極樂]

（二）破除我執而隨學普賢行願

　　1、凡夫位就可以隨學普賢行

　　《普賢行願品》裡講的內容，我們現在就可以實行。雖說登地以後才能實證到，但現前凡夫位就可以有它的隨順分。所以，不能因為這是高位的境界，是佛果地的行境，就認為我們現在只是念念，最多相似地作意一下，其實並非如此，否則的話，何必對凡夫說呢？而且，從後面的經文來看，《普賢行願品》基本是為我們這個世間的凡夫說的。

　　那麼，我們該怎麼做呢？首先就要把普賢行願確立為自己成佛的行願，然後發一個每天都要在這上實修的心。之後每天都是以隨分地修持普賢行來度過，讓自己完全活在普賢行願當中。比如說，每天都要禮敬、稱贊、供養、懺悔、隨喜，乃至回向等等。你能這麼去做，時時都有供養、隨喜、回向等，你的生命就會變得非常莊嚴。這是你內在的體普賢，隨著一分覺悟而出現的用普賢。這樣逐漸地修下去，最終會達到一切時處無不妙善。在你的生命境界裡，就會顯現出極其不可思議的大用。這都是純善的，妙善的，契合本性的，不帶煩惱性的，因為有煩惱就障住了本性普賢力用的發揮。

　　而這又要透過每天念修《普賢行願》來實現，否則就會提不起，更沒辦法趣入實行。比如第一大願“禮敬諸佛”，不時時提醒自己的話，在見到別人時，就只會把他當成平庸的凡人，不會想到他跟自己是同體的，他就是三世佛，應該禮敬。不但他是三世佛，任何一法都是法住法位，本身就是法界，所以一切皆是佛，一切皆應禮敬。其他方面也是如此。能夠這樣運心、作意，你就真正活在普賢行願裡了。

　　2、轉變自心而隨學普賢行

　　我們現在要走普賢行願的路，這就必須在自己的心念、行為上有真實的轉變才行。那麼在十大願王裡，比如常隨佛學，就要學習本師毗盧遮那佛，從初發心起，不惜身命，布施頭目、腦髓等，就像《賢愚經》裡記載的那樣。而且為了求法，無數次地剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典等等。像這樣，自己心裡現前就要發隨學的心。並在能力范圍內，盡可能地去實行，這樣一點點地開發，最終就會完成佛道。如果一直順著我執，以自我為中心，那就完全背離了本性。搞來搞去，也無非是把自心更牢固地鎖在執著自我的樊籠裡，最終只會葬送自己的前程，甚至落入萬劫不復的深淵，飽受無窮無盡的苦，這又何必呢？

　　再比如恒順眾生，這完全是大慈悲心，是一種大體貼，是天下最好的心。這就不能順著自己的習氣，而是要對於全法界的一切生命，都有一種真正珍惜、愛護的心。而且，要隨著他們的根性、意樂、習俗等，以各種承事、供養等，做最恰如其分的幫助。這種幫助不是搞世間法，而是為他指明正法的道路，讓他從此遠離過去那種匱乏安樂、備受苦惱的狀況。

　　像這樣，我們只要從前到後仔細地看一下《普賢行願品》，心裡就會很明確，這確實是最周遍的、最賢善的，這裡的一念一行無不是“普賢”。我們有善根的話，一觸到這些自然會覺得很好，知道自己就應該這樣來隨學、效仿。這就是我們轉變自己心態、行為的地方。

　　3、現代人修學普賢行的障礙

　　現在很多人由於沒有因果正見，做什麼事都是隨順自己的習氣，而不願意隨學正法。這種人肆意放縱煩惱，對於散亂、放逸、懈怠等的各種惡習無不寬容，對於應行的很多善法卻完全拒絕。這就不是真心學法的人，也根本不能進入普賢行願的修持。

　　（1）我慢障礙禮敬

　　普賢第一大願就是禮敬諸佛，這就跟世人以我執心唯一尊崇自己，以及隨順我慢的習氣完全相反，修法的要點就在這裡。

　　心懷我慢就無法禮拜，就像現代人說的，我怎麼可能給別人下跪磕頭？這麼丟臉、沒尊嚴！但要知道，禮敬是世出世法的開端。在世間法上，過去兒女都要給父母磕頭，學生要對老師磕頭，包括學一門技藝，都要向師父磕頭，由此來表達自己的誠敬和感恩。出世間法的方面更是如此，普賢行願就是以禮敬為首，禮敬沒有實行，連起碼的誠敬都沒有的話，後面的行持就根本談不上。

　　其實，外在的禮敬就是為了引發內心的誠敬。就像印光大師說的那樣，竭誠盡敬才能得到真實利益。現在很多人由於業果愚，加上我慢、放縱的惡習，導致對於放逸、懈怠以及各種惡行無不縱容，對於禮拜，乃至從中開展出的無量善行無不拒絕。觀察心上的善惡業習時，發現多數都是非常下劣的心行，這就有很大的問題。所以，我們現在不能只是繼續徒口誦空文，而是要在自己的心行上切實地檢討、改進，這樣才有實義。

　　曾經有祖孫三代去寺院裡見一位師父，奶奶很快就恭敬磕頭，媽媽還能合十，但到了孫女那裡，就連頭都不肯低下，可見三代人的差別。這是因為越到後面，時代越惡濁，人們心裡的“自尊”意識就越強，其實這是我慢煩惱增盛，用“自尊”二字來粉飾而已。換句話說，對自我的執著越重，人就越看重自己，也就沒辦法對有德之人生恭敬心。以至於完全以自我為中心，在取舍上極其顛倒，這樣想在佛法裡得到實益就非常困難。

　　（2）偽修法的狀況

　　對於普賢行願裡的每一種，自己都要有確信，不但要有信解，還要去實行，而且要把它推展成一個最大量的行願之王。但如果最初的因地不真，那念誦時就不是由衷而發，這樣的話，一念就汗毛豎立，全身的氣脈都開張，顯發出極大的善根功德就很困難。

　　其實，很多人即使表面能禮敬等，也只是外在的一種假裝，內心裡面還深藏著很多我慢等的惡習，這就是偽修法的狀況。比如，一個人去見自己的師父。剛認識的時候會跪下，給師父磕頭；過一段時間，他來了就直接坐著；等時間久了，看到師父來了都不起立，變成了平起平坐。這是很普遍的現相。說明他心裡對因果律沒有勝解，更沒有發起普賢行願。所以禮拜只是表面上做一做，或者只是一時假裝，時間一長就暴露了。

　　這就看出，我們有很多要改進之處，能折伏一分我慢習氣，就有一分進步。要知道，修行就意味著要粉碎自我，要把過去那套我執系統裡的事全部破除，否則就發不起普賢行願，也就沒辦法獲得新生。

　　現代人普遍存在的一個非常大的問題，就是修行流於表面。真正用高倍顯微鏡的智慧去探測內心世界時，發現裡面充滿了我執、我慢等的癌細胞，而且結成了各種各樣的邪見瘤體，一點沒有消除，甚至還在不斷地擴散。所以，現代人要真正一步一步地實修上去就很困難。因為他的邪執太堅固，這就必須有極大的法的力量才能穿透，還要持續不斷地堅持，而且不能改變次第，必須一步一步地進行。這樣經過長期的修行，裡面才會有一點開始化解的相，正面的力量從心裡生起來，才能除掉那些惡習。

　　4、發普賢行願能夠破除我執

　　種種惡習在根源上都是由我執引起的，而普賢行願能夠強有力地破除我執。行願一起來，能能很快地消業、增長善根，就是因為心裡有了正氣，已經不再認同過去那個“我”了。

　　分別來說，禮敬能夠折伏我慢；稱贊可以破除惡口以及不願意揚人之善的習氣；隨喜能消除見不得別人好的嫉妒品性；懺悔要認自我的錯；供養可以摒除自私自利的習慣；恒順眾生能破掉以自我為中心……像這樣，所有的普賢行都完全跟我執相反，不但反過來，還要讓它圓遍地展開，開展到無處無時不善。

　　現在我們起步來學普賢行願，首先就要把過去的錯誤認識扭轉過來。不要再認為，禮拜等有損我的自尊，有這種想法就根本沒辦法入道，只能與法絕緣了。要知道，我執是一切雜染法的中心，是雜染王國裡的皇帝，由它發展出來的一系列心態和行為都不賢善。那麼，現在就要把它轉過來。要轉成賢，破掉人我執；轉成圓遍的普賢行，來破掉法我執。這樣我們的佛性就開始發揮它的妙用了。過去由我執發展出來的雜染法，就像水凝結成了冰，是堅硬的、冰冷的、刺人的、不流通的，它不願意展開，所以不會出現大用，只能出現邪用。一旦善根發起來，用普賢行願的強光去照它，過去的堅冰就開始融化了。

　　總之，每個人心中都有一個正義的普賢和一個邪惡的我執，如果能通過正義和邪惡這兩方的交戰，把過去邪惡的我執習氣消掉，那這個人就開始覺悟了。從此就會往普賢行願的道上走，而且從現在起直至盡未來際都不會改變這個行願，他的一切心態、言行等，就全都納入到普賢行願的正軌中了。

　　5、我執障礙普賢行願

　　（1）放縱煩惱惡習的過患

　　障礙普賢行願的就是我執習氣。譬如說禮敬諸佛，如果內在有我慢心以及放逸、懈怠、隨心所欲等的惡習，就會對於各種惡劣的心行完全寬容，對於善行絲毫不肯做，這樣就成了修禮敬的障礙。

　　具體是怎樣寬容放逸等的煩惱呢？首先，像是修加行時必須的十萬次大禮拜，就肯定不願意修，認為這太辛苦了，幹嘛要讓整個身體都匍匐下去，還要進行那麼多次？豈不知這麼做正是在破除我慢，引發內在的恭敬心。沒有這種具體的行持，哪裡會憑空冒出來恭敬心呢？即使坐上一萬年，也還是心存堅固的我慢，發不起恭敬之心。

　　而且，不但不會進步，還會導致退步。修行如逆水行舟——不進則退。人如果不策勵自己往善的方面努力，就自然會順著我執習氣發展，這種後果就很可怕。比如拿一年前跟一年後對比，看看他的心怎麼樣了？煩惱對治了嗎？善心開展出來了嗎？都沒有。反而是我慢心越來越大。也就是學的法越多就越傲慢。他會認為，你看我現在什麼都會了，沒有人能超過我，他們都是笨蛋。或者說，我現在已經是大自在了，哪裡還需要修基礎法？就這樣，完全發展成了自我欺騙。到最後就變得極其放逸、散亂，為所欲為，甚至肆無忌憚地放縱貪欲和惡習，後果會到不堪設想的地步。

　　人就是這樣在不斷地縱容自己，不斷地墮落，到後來不但對於十萬次五體投地的大禮拜拋棄不修，就連日常的小禮拜也都不是恭敬地去做，最多只是敷衍了事而已。這種惡習有很強的傳染性，很快，所有的善法就全都會成為表面應付。

　　這就是現代人修法困難的原因之一。由於恭敬心沒有凝固，沒有成為秉性，導致很難持續地把善法修下去。特別強調的時候，可能會提起一點善心，修一些時間，但也非常短暫，可能只是堅持幾分鍾，或者是幾個小時、幾天，一不強調就又恢復老樣子，這就是我們現前修法難以進步的地方。但越是難，就越要在這上面改過，否則心轉不過來的話，是根本修不上去的。

[心系極樂]

[心系極樂]

（2）從實際行動做起

　　那要怎麼改呢？ 這就要從現前的事相上做起，它行持起來比較容易，而且效果很直接。否則的話，每天只是高談理論，一遇到事情，心裡只有自私、我慢，再沒有別的。這樣因循一生，各種惡習氣越來越堅固，到臨死時就很麻煩。

　　真正行持時，又要把我執拋開才好。就拿供養來說，我執過重的話，讓你供養就肯定不願意。你會想：我憑什麼把自己的錢財給別人？或者說我怎麼能做奴隸？怎麼可以犧牲我自己等等，就根本做不到供養。想一想，從小到大，你真正發善心供養過幾次呢？不必說別人，對於父母，你有沒有發心想要報恩，然後真心誠意地作各種財物，身、語、意方面的供養呢？或者對於世出世間的師長，各種有恩德的人作過供養嗎？都沒有。就是因為自私心太重，眼裡只有自我，根本想不到別人。對於別人的事，連一點點心都用不來，行為上更是做不出，這就是善心和善行被我執嚴重障蔽的表現。

　　其實，我們並不是做不到，而是不願意去做，所謂“是不為也，非不能也”。為什麼不肯做呢？因為心裡還沒有徹底認同，還沒有認識到它的重要性，所以發不出一定要做的心。這樣的話，口裡念《普賢行願》，說的都是盡法界、虛空界的量，而落實在行動中，卻連一個毛孔大的事也不願意做，這不成了偽善、自欺欺人嗎？當然，現在能力有限，那種境界一時還達不到，但至少要對它有仰慕、希求，發誓一定要達到那種境地，這樣你才會開始行動，在實際行為上貫徹。換句話說，雖然現前還修不到那種地步，但目標要定好，而且現在就要隨分隨力地做。即使還要克服很多的困難，或者要經過相當漫長的時間，但起碼已經開始啟動了。就像古人說的那樣，“士別三日，當刮目相待”，願意改了，開始發起行動了，就已經有了轉變，這樣就很好。否則，天天口頭上談得很高，談來談去，最後談得我慢越來越增勝，出現一副假自在、假尊嚴的樣子，或者發展出了各種偽飾、表現等等，全都中了我執的圈套，那就很糟糕了。

　　那麼，第一步就要培養向善之心，之後把它拓展開來，升華到一定程度就有了普賢行。到最後，一切時處無不是善，而且是稱合本性的善，是圓滿的、周遍的、無盡的善，那時就到了“止於至善”的境地。在這上面現在就要猛利地祈願，同時也要開始行動，隨分隨力地做，能做一分是一分。真正實行的時候，對於一點一滴的行為都要細致地檢查，然後殷重地修持，這樣才能在廣大道上逐步展開。這就知道，真正落實到行為上是不舍一塵的，或者說一切行為都要賢善。這一點一定要透過，不然就進入不了普賢行的實際修持。

　　我們過去總是敷衍了事，執著一個假的空，從而廢棄一切善行，這是非常可怕的。現在要從見解上轉過來，要知道“實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法。”也就是在任何行為上，都有無數要修的內容，言行舉止都必須按照法的要求來做。廣大道非常圓滿、無一欠缺，所以，無論處在哪種因緣條件下，心念、行為都要往普賢行上走，這都是實際要做的修持。

　　懂了這一點，才知道為什麼修普賢行願。其實，《普賢行願》裡攝盡了一切菩薩的願行，它是圓滿的，而且成為我們所有行持的藍圖，一旦透過這個緣起，每天就按這麼去念修，然後時時檢查自己的心行，之後逐步展開，盡量把它貫徹到一切時處，這就叫隨學普賢行。也因此，一切無不圓滿，無不是普賢行。這就跟過去執理廢事，舍棄不修完全不同，成了事事都修，事事都合於行願。這上面確實有天壤之別。過去認為，這些全都不是用來修的，自己一直墮在假空裡面，什麼實際修持也沒有。所以，把空理學偏了就會障蔽行持，會以空為借口而廢棄一切善行。真正學好了空性不會這樣，他會以空性為基礎，而建立起一切善行，最終開展出圓滿的普賢行。

　　這以後，對於所有的修行，就開始變得認真了，無論做什麼都是恭恭敬敬地做好。而且會逐步提升自己的能力。雖然不能一下子達到究竟，但自己一直有一個向善之心，不斷地在這上面祈願，這樣才能執持《普賢行願》而不舍離。當然，在行持上暫時可能有些困難，但只要堅持不懈地逐步做下去，行善的能力會越來越大，障礙也越來越小，轉化得越來越充分。這樣來學《普賢行願》，確實會得到無量無邊不可思議的利益。

[心系極樂]

（3）破除錯誤觀念是首要關鍵

　　修《普賢行願》有兩大關鍵：一是勝解信；二是行願力。有了這兩個條件後，從當下開始行動，這樣不久就會順著這條緣起正道，而展開無量的修行。所以，現前最重要的是因地要正；這又要首先確立正見；這又以破除邪見最為關鍵。

　　很多人過去的修行狀態，都屬於“抱樁搖櫓”。口裡不斷地高喊空性等的口號，心裡一直牢牢地拴在我執、我慢，各種假尊嚴、假自在上面，結果多少年也沒辦法真正前進一步。如果能把心從樁子上解開，不再隨我執而轉，那現在就開始前進了，而且是日日進、時時進。所以，障礙不在於其他，就在自心的我執上。

　　不僅如此，很多人由於受了現代邪法的教育，錯誤觀念已經熏得非常堅固，所以，不要說改變心念、行為，就連破除觀念都很困難。意思就是，如果已經受了現代邪文化的熏染，曾經不斷地在心裡認同那種觀念，那它就會一直在心中起作用。即使比較幸運，已經意識到了這一點，也需要經過很多年的努力，邪見才能真正瓦解，真正開始回頭，相比過去的人就慢了很多。這就是現代人的可悲之處，但也沒有辦法，時代的因緣就是如此。

　　可以看到，熏習了很多錯誤觀念的人，善心就很難發出來，但他很會學知識，這方面很有能力。這又是什麼原因呢？其實，當一個人經過現代學校十幾年的訓練，再加上媒體的各種熏染、推動，在這種環境下，第六意識時時處處都要高速運轉，結果人的心就會特別擅長分析、評論，而且能快速掌握知識。換句話說，現在是知識爆炸的時代，信息量越來越大，人的分別心就不得不飛速旋轉，否則就跟不上時代。基於這種現狀，人們的心就要不斷地處理各種信息，再快速地做出各種分判，之後還必須表現一個“我”，把“自我”突顯出來。然後再搞出一套冠冕堂皇的說法來包裝自我，做出各種各樣的表態和行為。然而相反方面，卻連最基本的因果正見和人倫善道都沒有。

　　照這種趨勢發展下去，人們的知性和德性會越來越相差懸殊。一方面對於學術的認知能力越來越強，而且不斷地擴張蔓延，發展出了各種錯誤觀念的腫瘤。而在道德品性方面，卻一直舉步不前，從上小學，開始學知識起，就沒有真正前進過幾步。這樣的話，完全成了一個“畸形人”。長了一個很大的知識腦袋，裡面有很多邪見的腫瘤，而且消除它們非常困難、費力，需要用很多手段，經過漫長的治療過程，才會有所好轉。同時，德行的軀體在不斷地縮小，已經縮成一個侏儒了。這就是現代人的寫照。世間也說，這種人叫做“思想上的巨人，行動上的矮子”，其實，“思想上的巨人”，是一種諷刺的說法，意思是他的我慢越來越擴張，大到認為“老子天下第一”，而不會恭敬任何人。

　　由於這個原因，現代人基本都有“反傳統”的心理傾向。在他的觀念裡，已經破掉了過去的倫理道德，認為那些都是教條主義，是不平等待遇。其實，沒有誠敬，不能放下自我的話，連世間的一分善法都不會有。想一想，兄弟之間如果沒有誠敬，弟弟會尊重哥哥嗎？這樣哪裡能遵守悌道呢？其他的父慈子孝、夫唱婦隨、君禮臣忠等等，也都不會有。這樣連世間善道都沒有，人與人之間只剩下爭奪、對立，那這世界不就成一個大動物園了嗎？

　　而且，有這種觀念，想在佛法裡獲益就很困難。要知道，所有佛法都是師徒之間代代相承下來的，這就表示必須如理依師才能得到佛法的利益，而如理依師的關鍵就在於誠敬。現在很多人心裡對此並不認同，包括對於釋迦佛說的依師方面的戒律，佛法裡最初要求修的禮敬等等，都抱有不屑一顧的態度。導致在現代人眼裡，善財童子、常啼菩薩已經成了神話般的存在，根本不曉得那是自己修行的榜樣，是必須隨學的地方。我們現在口口聲聲說要學佛法，要依止上師，學習善財童子、常啼菩薩的傳記，那你看看，他們都是怎麼放下自我，竭誠盡敬地求道？他們的心念、行為都是怎樣的？

　　明白了這一點才知道，我們過去那種觀念都錯了，現在應該反過來。不相信的話，你去看看那些佛、菩薩以及過去的祖師、成就者們，他們是怎麼走過來的？所以，每個人都要先從觀念上轉變，一點一點地改過，否則很難挽救。如果觀念上轉不過來，拿不出誠敬，那念修《普賢行願》就不會有大的效果，完全成了心口不一。

　　那麼，現在就要以禮敬為例，逐步地轉變觀念。一反過去假自尊的高慢心理，不僅要禮敬，而且是遍禮三世一切佛。

　　有人問：這麼禮敬有什麼好處？

　　我們前面講了善財童子的傳記，他就是因為非常誠敬，後來見到一切全是普賢，結果很快就開發了本性。這就說明誠敬是出生乃至圓滿善法的根本。相反，如果特別傲慢，像提婆達多一樣，那最終只會墮地獄。在世間法上也一樣，那些忠臣孝子，鬼神見了都會恭敬，他自己更是現世來世都得福報。而不忠不孝之人，與五逆同伍，死後就直接墮惡趣了。這都是很明顯的因果之道。

　　剛才說要遍禮三世一切佛，就表示對於整個法界當中，過去、現在、未來的凡聖，下至於蚊蟲螞蟻全都要禮敬。而且這個行願力是遍一切時的，就像經文裡說的那樣，“虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬，無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮乃盡。而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。”是如此廣大的行願。這樣的話，如果連禮敬家裡人都做不到，連善的一分都不能真心認同，會願意入到遍一切時處無不禮敬的境地嗎？顯然成了說大話，實在太羞愧了。

　　總之，首先要確立正見，把過去錯誤的觀念都扭轉過來。否則的話，不懂得這個緣起的道理，沒有開啟智慧光明，什麼樣的安樂之道就都無法步入。相反，一旦在緣起上得了勝解，一切安樂的正道都會自然展開。這就是關鍵。